تاریکترین زمان شب درست قبل از سپیده دم است ٬ و من به شما قول میدهم که سپیده دم فرا خواهد رسید (کریستوفر نولان)


ساقیا آمدن عید مبارک بادت

۱۹ آذر، ۱۳۹۳

در بیان احتیاج سالک به معاشرین

فصل دوّم (از باب هفتم) – در بیان احتیاج سالک به معاشرین از عیال و اولاد و خدم و عُمّال و اعمال متعلّقه بسالک مثل زراعت و تجارت و شبانی و غیر‌ها

 بدانکه انسان‌را خداوند در شکم و بدن محتاج به غذا و لباس خلق کرده است و چون سایر حیوان هم او را قرار نداده‌است که به لباس موهوبی حق اکتفا کند یا خوراک به گیاه و حبوب بدون تعمّل اکتفا کند بلکه او را عاری از لباس موهوبی و محتاج در لباس به صنع صنّاع قرار داد و در خوراک بر مطلق حبوب و بقول و گیاه اکتفا نتواند نمود و بر لحوم بدون تصرّف کردن اقتصار نتواند بلکه لباس او را از پنبه و پشم و کتان و موی و پوست باید بتصرّفات غریبه ساخت و خوراک او را از حبوب مخصوصهٔ مزروعه و لحوم و اَلبان (۱) حیوانات مخصوصه باید به تعمّل اصلاح کرد که موافق مزاج او گردد و اصلاح هریک از این‌ها به آلات و اسباب بسیار محتاج و آلات و اسباب هریک به صنعت مخصوص و صانع مخصوص احتیاج دارد که چون نیک نظر کنیم رفع حاجت شکم و بدن بچندین صنعت و صانع محتاج می‌شود. و چون بحدّ بلوغ رسید و شکم را سیر کرد یا نکرد از حکمت‌های بالغهٔ الهیه به‌جهت تولید مثل و بقای نوع، طبیعت از غذای او چیزی از بدل ما یتحلّل و از قدر نموّ مفروز (۲) دارد و او را به‌جهت نطفه ذخیره کند و به‌واسطهٔ امتلای (۳) اَوعِیۀ (۴) منی از آن ماده نطفه دغدغه و تحریک کند؛ بر دفع آن و چون خداوند متعال برای دفع آن محلّ خاصّی قرار داده که به آن واسطه بقای نوع تواند باشد لهذا محتاج به زن و خانه می‌شود و به‌جهت رفع این حاجات محتاج می‌شود به معاشرت کردن با ابناء نوع خود، و چون هریک جالب نفع و دافع ضَرّ‌ِ خود هستند بالطّبع و نفع و ضر هم ندانند مگر نفع و ضر حیوانی و اگر سر خود باشند نزاع و اختلاف و هرج و مرج لازم آید پس باید رجوع کند به زاکانی (۵) که نبی وقت یا سلاطین وقت برای رفع اختلاف و هرج و مرج گذاشته‌اند. پس سالک چون ناچار است از معاشرت باید زاکان وقت خود را بداند و بر آن زاکان رفتار کند تا آسوده تواند رو به‌ آخرت و به خدا داشته باشد. و آنچه در طریقهٔ رفتار با معاشرین و زیر دست‌ها رسیده است از بزرگان دین از آداب معاشرت و اخلاق پسندیده در فکر باشد که معمول دارد و آنچه نهی فرموده‌اند از مناهی شرعیه و اخلاق رذیله در فکر باشد که ترک کند و تمام فکرش این باشد که ارتکاب امر و نهی محض یاد گرفتن و امتثال نمودن نباشد. بلکه اثر خوبی این و بدی آن را در خود بیابد، و آن وقت که اثر خوبی و بدی را در خود یافت از روی تحقیق رفتار خواهد کردو لذّت ارتکاب و اتّصاف به اوامر را چون یافت شوق سلوک او زیاد و سیر او بیشتر از پیش‌تر خواهد شد. بلکه در فکر این خواهد افتاد که از اشارات به لطائف رسد و از لطائف به حقایق زیرا که چنانکه عبادات را عبارات و اشارات و لطایف و حقایق هست که گذشت معاملات را نیز همین مراتب هست.

۱-جمع لَبَن، بمعنی شیر.
۲-جدا کرده شده.
۳-پُر شدن.
۴-ظرف‌ها.
۵-قاعده، قانون.

۰۹ آذر، ۱۳۹۳

انسان بودن خود را بشناسیم

دکتر حشمت الله ریاضی می‌نویسد:انسان به نظر مولانا کسی است که خود را شناخته و دوست داشته و ساخته است و قدر خود دانسته و خود خویش را به خدا وصل کرده است.
خویشتن نشناخت مسکین آدمی
از فزونی آمد و شد در کمی
خویشتن را آدمی ارزان فروخت
پود اطلس خویش بر دلقی بدوخت
صد هزاران مار و که حیران اوست
او چرا حیران شدست و مار دوست
تو از این سو و از آن سو چون گدا
ای کُه معنی چه می‌جویی صدا
هم از آن سو جو که وقت درد تو
می‌شوی در ذکر یاربی دو تو
تو یکی نیستی‌ای خوش رفیق
بلکه گردونی و دریای عمیق
گر ببینی میل خود سوی سما
پردولت برگشا هم چون هما
ورببینی میل خود سوی زمین
نوحه می‌کن هیچ منشین از جنین
آب را آب است کو می‌راندش
روح را روحی است کو می‌خواندش
مشک را بر تن مزن بر جان بمال
مشک چه بود نام پاک ذوالجلال
کان جمال دل جمال باقی است
دو لبش از آب حیوان ساقی است
بعضی می‌پندارند که انسان حیوانی است ناطق و ابزار ساز و لذت گرا در حالی که علاوه بر آن خیر و جمال گرا؛ کمال جو؛ حقیقت طلب؛ پرستش خواه و بی‌‌‌نهایت گر است. ولی حیف که خود را ارزان می‌فروشد. وا اسفا از جهل عامه که نیازهای جسم را نیاز روان و نیاز روان را نیاز روح می‌پندارند. در حالی که کاملآ متفاوت و گاهی متضاد است. لذا بعضی گفته‌اند انسان‌ها (به قول کافکا) مسخ شده‌اند؛ یا به قول مولانا گاو و خر؟

مولانا می‌گوید: مردی لرزان به خانه‌ای پناه برد؛ صاحبخانه پرسید؛ چه شده؟ چرا می‌ترسی؟
گفت: خر می‌گیرند به بیگاری؛ گفت تو خر نیستی؛ چرا می‌ترسی؟
گفت: سخت به جد می‌گیرند؛ تمییز بر خاسته است امروز ترسم که مرا خر گیرند.
چون که بی‌تمییزیانمان سرورند
صاحب خر را به جای خر برند
آدمی باش و ز خر گیران مترس
خر نه‌ای ای عیسی دوران مترس
چرخ چهارم هم زنور تو پر است
حاش لله که مقامت آخور است
تو زچرخ و اختران هم برتری
گر چه بهر مصلحت در آخوری
متاسفانه آن‌ها که در مرحله خر بودن مانده‌اند می‌پندارند همه باید چون خران کاه و علف بخورند. مولانا مثالی می‌زند که شخصی آهویی یا غزالی را از کوهستان شکار کرد و به طویله خران برد. خر‌ها به او کاه و جو تعارف می‌کردند و او حالش به هم می‌خورد بیچاره خران نمی‌دانستند که او حتی گل‌ها و سبزه‌های بالای کوه‌ها را به ناز می‌خورد. پس می‌چه باشد یا سماع و یا جماع

تا تو یابی زان نشاط و انتفاع
آفتاب از ذره کی شد وام خواه
زهره‌ای از خمره کی شد جام خواه
جان بی‌کیفی شده محبوس کیف
آفتاب حبس عقده؛ اینت حیف
باده سرمایه زلطف تو برد
لطف آب از لطف تو حسرت خورد
هر شرابی بنده این قد و خد
جمله مستان را بود بر تو حسد
هیچ محتاج می‌گلگون نه‌ای
ترک کن گلگونه؛ تو گل گونه‌ای
ای رخ گلگونه‌ات شمس الضحی
ای گدای رنگ تو گل گونه‌ها
باده کاندر خم همی جوشد نهان
زاشتیاق روی تو جوشد چنان
ای همه دریا چه خواهی کردنم
وی همه هستی؛ چه می‌جویی عدم
تو خوشی و خوب و کان هر خوشی
تو چرا خود منت باده کشی
جوهر است انسان و چرخ او را عرض
جمله فرع و سایه‌اند و تو غرض
بحر علمی در نمی‌پنهان شده
در سه گز تن عالمی پنهان شده
انسان خدا گونه و کامل به قول نسفی در چهار چیز به کمال است: «احوال نیک؛ افعال نیک؛ اخلاق نیک و معارف» او بر همه هستی و جهان درون و برون رحمت آرد و بر صفات نیک و استعدادهای عالیه خود و دیگران مهر ورزد. اگر دشمن دارد؛ دشمن نفس خویش و بیماری جهل و فساد است نه دشمن جاهل و فاسد؛ چون آنان بیمارانی هستند که باید معالجه شوند و وجودشان آینه خود ماست.
ای زده بر بیخودان تو ذوالفقار
بر تن خود می‌زنی آن هوش دار
نقش او فانی و او شد آینه
غیر نقش روی غیر آنجای نه
ور ببینی روی زشت؛ آن هم تویی
ورببینی عیسی؛ مریم تویی
دشمن تو جز تو نبود‌ای لعین
بیگناهان را مگو دشمن به کین
پس به جای اینکه بر دیگران حمله کنی و آینه‌ها را بشکنی؛ خودت را بشکن.
آینه چون نقش تو بنمود راست
خود شکن آینه شکستن خطاست
مرد آن نبود که صف‌ها بشکند
مرد آن باشد که خود را بشکند
اینکه خود را مومن و دیگری را کافر می‌دانی؛ حیله نفس است و وسوسه شیطان.
علت ابلیس انا خیر بد است
این مرض در نفس هر مخلوق هست
کفر و ایمان نیست آنجایی که اوست
چون که جمله پوست آمد مغز اوست
عاشق تصویر و وهم و خویشتن
کی بود از عاشقان ذوالمنن
غیر معشوق از تماشایی بود
عشق نبود؛ هرزه سودایی بود

سری سقطی عارف قرن سوم گفت: عارف آفتاب صفت است که بر همه عالم بتابد و زمین شکل که بار همهٔ موجودات بکشد و آب نهاد است که زندگانی دل‌ها به او بود.

عطار می‌نویسد؛ معروف کرخی با جمعی می‌رفت؛ جماعتی از جوانان در فسادی بودند. یاران گفتند‌ای شیخ دعا کن؛ خدا این جمله را غرق کند؛ تا شومی ایشان منقطع شود. معروف گفت: دست‌ها بردارید؛ پس گفت: الهی چنان که در این جهانشان عیش خوش می‌داری؛ در آن جهانشان عیش خوش ده؛ چیزی نگذشت که همه توبه کردند و در سیر و سلوک آمدند. سری سقطی می‌گفت: خواهم آنچه که بر دل مردمان است بر دل من استی از اندوه تا ایشان فارغ از اندوه شوند. ابوالحسن خرقانی بر در خانقاه خود نوشته بود که هر که در این سرا در آید؛ نانش دهید و از ایمانش نپرسید چه آن کس که بر درگاه بار یتعالی به جان ارزد البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد. و گفت: اگر از شرق تا مغرب کسی را خار در پای رود آن خنچری است که بر قلب بوالحسن رود.

منصور حلاج شب را در جلوی خانه بی‌دری تا صبح ایستاد و به خود لرزید تا یارانش سرما نخورند.
بهاءالدین ولد می‌نویسد: روزی والدم (جلال الدین مولوی) گفت که بهاء الدین اگر خواهی که دائمآ در بهشت برین باشی با همه کس دوست شو کین کسی را در دل مدار و این رباعی را خواند:
پیشی طلبی ز هیچ کس پیش مباش
چون مرهم و موم باش؛ چون نیش نباش
خواهی که ز هیچ کس به تو بد نرسد
بد گوی و بد آموز و بد اندیش مباش
تمام انبیا این کرده‌اند؛ لاجرم عالمیان مغلوب خلق ایشان گشته‌اند.
چون دوستان را یاد کنی بوستان درونت از خوشی می‌شکفد و از گل و ریحان پر می‌شود و چون ذکر دشمنان می‌کنی باغ درونت از خار و مار پر می‌شود و پژمرده خاطر می‌گردی.

جنید بغدادی می‌گفت: محبت امانت خداست؛ هر محبت که به عوض بود؛ چون عوض برخیزد محبت برخیزد. محبت درست نشود مگر در میان دو تن که یکی دیگری را گوید که:‌ای من! چون محبت درست گردد شرط ادب بیفتد.
عارفان بالله که لطیفه انسانی آنان ظهور پیدا کرده است؛ از وجودشان نور ایمان تابان است و از دل‌هاشان شعاع محبت بر همه کس و همه چیز؛ آنان را نه غم جهان است و نه اندوه نان؛ زیرا غم و اندوه ناشی از نفس است و عارفان نفس خویش را بردهٔ خویش ساخته‌اند.
نی غم و اندیشه سود و زیان
نی خیال این فلان و آن فلان

شیخ عطار در تذکره الاولیا می‌گوید: وقتی کسی ابراهیم خواص را که از عرفای والا مقام است دید که در بیابان به فراغت دل نشسته است؛ از او پرسید: اینجا چه نشسته‌ای؟ ابراهیم خواص گفت: اگر ملوک زمینی بدانند که من در اینجا در چه حالم (از لذت و نشاط) به شمشیر بر سر من آیند. (یعنی تو پادشاه پادشاهانی) از این رو وقتی از جنید بغدادی پرسیدند: دل کی خوش بود؟ گفت: آن وقت که «او در دل بود» سخن جنید الحق که راست است چون خود من دقیقآ هر‌گاه به او مشغول بوده‌ام؛ علاوه بر آرامش دل در آسمان‌ها و برفراز دریا‌ها و ابر‌ها بوده‌ام و هرگز لذتی بر‌تر از انس به حق نه دیده‌ام و نه شنیده‌ام.

و البته این حال لذات روحانی؛ ثمره معرفت به خود و خدای خویش است. عطار در تذکره درباره با یزید بسطامی می‌نویسد: از ایشان (بایزید) پرسیدند که بنده چه زمانی می‌فهمد که حقیقت معرفت پیدا نموده؟ پاسخ دادند: آنگاه که کلامش وحدانی؛ عقلش ربانی؛ همتش صمدانی؛ زندگیش روحانی؛ علمش تورانی و سخنش آسمانی باشد؛ آنگاه است که خداوند دلش را جایگاه نظر و موطن سّر خود قرار می‌دهد؛ و او را با زیورهای ربوبیت خود زینت می‌بخشد و او را به فرمانداری حکومت خویش وارد می‌کند. پس این بنده با دل خود در اطراف منتهای عزت الهی دور می‌زند و در چمنزار قدس او در ناز و نعمت غوطه می‌خورد و با بال معرفت در سرا پرده‌های غیب او به پرواز در می‌آید؛ و در میدان قدرت و حجب جبروت او گردش می‌کند؛ پس اگر غافلان از حال دل‌های عارفان به هنگام گردش عظمت خدای سبحان آگاه شوند؛ از شدت ترس جان سپارند. پس هر که جوهره انسانی خود را کشف کند و بشناسد و بطریقت ایمانی فضیلت بخشد. آن جوهره الهی که خود کانون معرفت حضوری اوست؛ سراسر وجود او را از آگاهی و عشق پر می‌سازد؛ حالش نیکو؛ اخلاقش پسندیده اندیشه‌اش برین و گستره گفتار و کردارش نیک و خداوندگاری شود و رهسپار سراپرده الهیت گردد. چنانکه سعدی می‌گوید:
رسد آدمی به جایی که به جز خدا نداند
بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت
اگر آدمی به آنجا می‌رسد که جز خدا مقامش را نمی‌داند؛ پس چرا مولانا می‌گوید:
دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
گفتند: یافت می‌نشود جسته‌ایم ما
گفت: آنکه یافت می‌نشود آنم آرزوست

در حالی که اگر چنین بود پس همه سعی پیامبران و اولیای خدا و عفا و همه علمای ربانی و سالکان طریق بیهوده است.
پس باید گفت: نه چنین نیست. لطیفهٔ انسانی که جوهرهٔ الهی و امانت الهی است و مقام خلیفه الله می‌باشد بالقوه در همه آدمیان وجود دارد؛ تنها راه فعلیت بخشیدن شناخت این جوهره ربانی است و فعلیت بخشیدن بدان می‌باشد. از این روست که گفته‌اند: عبودیت جوهرهٔ ربوبیت است. که خود عبودیت یعنی بندگی و ستایشگری نیز در ذات لطیفه انسان نیز موجود است و در فطرت مکنون. پیامبران و مرشدان؛ یاد آورنده و هدایتگر آنان‌اند. تا این شور باطن و شوق کمال که عشقش نام می‌نهند به جریان افتد و در مسیر و راه مستقیم به سوی مبداء انسانی خود که خداوند گاری است حرکت کند. پس پیامبر یا مرشد روحانی انسانیت و خدا جویی و خدا پرستی در کسی خلق نمی‌کند؛ بلکه آدمی را به شناخت و کشف و حرکت جهت دار (دین) بر می‌انگیزد و راه وصول را نشان می‌دهد زیرا خودش رفته و تجربه آن را دارد. اما چون این مسیر از عبودیت تا ربوبیت؛ یا از بشریت تا انسانیت و از آن تا آدمیت راهی طولانی است و شاکله و ساختار هر کس متفاوت است لذا در هریک از ادیان سیرو سلوکی که کل جهان بینی آن هماهنگ باشد توصیه شده است. و هر عارفی پله‌های این نردبان آسمانی روحانی درونی را به نوعی و با کیفیتی پیموده است.

پیامبر اسلام از آغاز این مسیر را در دو گام نفی و اثبات ارائه نمود و فرمود «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» یعنی رستگاری (ظهور مقام والای انسانی) در نفی همه چیز و اثبات الله است در جان.

نفی خود و اثبات وجود حق کن
این معنی لااله الا الله است
ابوسعید ابوالخیر می‌گفت: یک گام است؛ از خود برخیز به خدا رسیدی.
بایزید می‌گفت: این سیر در سه گام بود: گام اول: هشیار شدن که این دنیا جز بازی نیست.
گام دوم: هشیار شدن به اینکه دنیای دیگر خواستن؛ جز طمع نفس نیست.
گام سوم: انداختن خود نفس است.

لذا می‌گوید: راه زندگی بایزید فقط سه روز (سه مرحله) بود. روز اول ترک دنیا؛ روز دوم ترک آخرت؛ روز سوم ترک خود.
بسیار یاز عرفا چهار سفر در سیر و سلوک آورده‌اند؛ بدین ترتیب:
۱-سفر از خلق به حق: که سالک از جهان و آنچه در اوست که ناپایدار و قابل دلبستگی نیست گام بر می‌دارد و از طبیعت عبور می‌کند و از پاره‌ای از عوالم ماوراء طبیعی نیز می‌گذرد تا به ذات حق واصل شود و میان او و حق حجابی نباشد.
۲-سفر با حق؛ در حق: پس از آنکه سالک ذات حق را از نزدیک شناخت؛ به کمک خود او به سیر در شئون و کمالات و اسماء و صفات او می‌پردازد.
۳-سفر ار حق به سوی خلق با حق: در این سفر سالک به خلق و میان مردم بازگشت می‌کند؛ اما بازگشتش به معنی جدا شدن و دور شدن از ذات حق نیست؛ ذات حق را با همه چیز و در همه چیز می‌بیند.
۴-سفر در خلق به حق: در این سیر سالک به ارشاد و هدایت مردم و رساندن آن‌ها به حق می‌پردازد. آنان که از این سفر پر خطر روحانی برگردند؛ همهٔ مسائل و مشکلات سیر و سلوک و جذب و انجذاب را دیده و تجربه کرده‌اند می‌توانند مرشد و مربی و معلم دیگران باشند و دست دیگران را گرفته از دوزخ دنیای لمانی به بهشت نور و سرور رهنمون باشند. این راهنمایان از ابتدای خلقت بشر تا کنون بوده‌اند و تعلیمات عرفانی خود را در قالب دین یا حکمت ارائه کرده‌اند و ما این سیر را طبق تاریخ رشد و تکامل انسان از روزگار باستان تا کنون بررسی می‌کنیم.

مقامات اهل سلوک و چگونگی طی مقامات و گذر از حالات: نخستین طریق عملی که در تصوف اسلامی دیده می‌شود از امام صادق است که وی به عنوان پیشوای بزرگ مذهبی؛ سیر معنوی سالک را تا رسیدن به لقاءالله در سه مرحله گوناگون و مستقل طبقه بندی کرده است (این طبقه بندی به امام منسوب است) که عبارتند از:
۱-دوازده چشمه معرفت
۲- دوازده صور فلکی دل
۳-چهل نور مستقل از انوار الهیه. تشبیه معرفت و سیر و سلوک به فلک از این روست که فلک را به خاطر مقام والایش فلک نامیده‌اند و دل آدمی فلک است زیرا صعود معنوی آن مانند بروج دوازدگانه پیش می‌رود. در منطقه البروج که با گردش سیارات به دور خورشید مشخص می‌شود دوازده برج است. فروردین (حمل)؛ اردیبهشت (ثور)؛ خرداد (جوزا) تیر (سرطان) مرداد (اسد) شهریور (سنبله) مهر (میزان) آبان (عقرب) آذر (قوس) دی (جدی) بهمن (دلو) اسفند (حوت). (با توجه به دوازده امشاسپند یا قوای روحانی مجرد راهبر سالک به خدا در ایران باستان؛ ارزش این گونه تقسیم بندی بهتر معلوم می‌شود) در دل نیز چون فلک؛ دوازده حالت پیش می‌آید:
۱-ایمان ۲-معرفت ۳- عقل ۴- یقین ۵-اسلام ۶-احسان ۷- توکل ۸- خوف ۹- رجاء ۱۰-محبت ۱۱- شوق ۱۲- وله

در این سیر مقام محبت یا عشق؛ نتیجه نه مرحله پیش و عالم شوق و وله حاصل آن است و هدف از تمام سیر و سلوک رسیدن به مقام عشق است. اما در‌‌ همان زمان رابعه آن چنان در عشق حق سوخته است که کلمه خلت (دوستی) را اصل همهٔ مقامات می‌دانست. رابعه می‌گفت: حب حق چنان باید در دل عاشق قرار گیرد که یاد همه چیز جز خداوند را از خاطرش ببرد به این ترتیب می‌توان رابعه را بنیان گذار مکتب عشق در تصوف اسلامی دانست چنان که محی الدین ابن عربی گوید: رابعه چنان به تجزیه و تحلیل طبقات و مراحل عشق می‌پردازد که می‌توان او را از بزرگ‌ترین و مشهور‌ترین مفسران عشق دانست. پس از رابعه شقیق بلخی بر‌‌ همان مبنای طبقه بندی رابعه؛ منازل را چهار قسم دانسته؛ منزل زهد؛ خوف؛ شوق و محبت به خداوند که با هر چله نشینی یک مرحله تمام شده وارد مرحلهٔ بعدی می‌شود. که سرانجامش عشق است این معلوم می‌دارد که عشق ثمره مجاهدت و آخرین مراتب آن است. پاکانی که به این مقام می‌رسند دیگر به منازل گذشته اعتنایی نداشته و تنها از نور عشق لبریز می‌شوند. چنان نوری وجودشان را فرا می‌گیرد که هر نوع یاد گیری در شعاع آن محو می‌شود؛ چنین عشق الهی باعث ایجاد حالی در سالک می‌گردد که تنها ارادات مطلق باقی می‌ماند و خانهٔ دل از هر چه غیر حق است خالی شده و جز یاد دوست چیز دیگری در آن نمی‌گنجد.

سمنون محبّ نیز می‌گوید: (محبت اصل و قاعده راه حق تعالیست و احوال و مقامات نازلند و اندر هر محل که طالب آن باشد زوال بر آن روا باشد؛ الا در محل محبت و به هیچ حالی زوال در آن روا نباشد؛ مادام تا راه موجود بود.) حلاج نیز آخرین مرتبه را عشق دانسته است و عملآ خود را نیزفدای‌‌ همان عشق کرد و گفت: (نماز عاشق دو رکعت است که وضوی آن جز با خون ممکن نیست)
عاشقان کشتگان معشوقند
بر نیاید زکشتگان آواز
زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت
کان که شد کشتهٔ او نیک سرانجام افتاد

منصور حلاج به طبقه بندی امام صادق در سیر معنوی و وصول به مقام عشق توجه کامل داشت از این رو سلمی در کتاب جوامع آداب صوفیه (ص۶۱) از قول حسین بن منصور حلاج می‌نویسد او چهارده حال در سیر صعود به قلعه عشق مطرح کرده است:
۱-آنکه دعوی ایمان دارد نیازمند ارشاد است
۲-آنکه دعوی اسلام دارد نیازمند اخلاق است.
۳-آنکه دعوی احسان دارد نیازمند مشاهده است.
۴-آنکه دعوی فهم دارد نیازمند زیارت است.
۵-آنکه دعوی عقل دارد نیازمند ذوق است.
۶-آنکه دعوی عالم دارد نیازمند سماع است.
۷- آنکه دعوی معرفت دارد نیازمند روح (راحه؛ رایحه) است.
۸-آنکه دعوی نفس (جان) دارد نیازمند عبادت است.
۹- آنکه دعوی توکل دارد نیازمند ثقه است.
۱۰-آنکه دعوی خوف دارد نیازمند انزعاج است.
۱۱- آنکه دعوی رجاء دارد نیازمند طمانینه است.
۱۲- آنکه دعوی محبت دارد نیازمند شوق است.
۱۳- آنکه دعوی شوق دارد نیازمند وله (شیدایی) است.
۱۴- آنکه دعوی وله دارد نیازمند الله است.
البته طبقه بندی دوازده گانه منسوب امام صادق که با فلک و دل منطبق است؛ اصولیتر به نظر می‌رسد. پس از حلاج؛ ابوالحسن دیلمی؛ مراحل عشق را ده مقام دانسته است از این قرار:
۱-الفت ۲-انس ۳-ود ۴-محبت حقیقی ۵- خلّت (دوستی مفرط) ۶- شعف (شادمانی حاصل از محبت) ۷- شغف (دلدادگی) ۸- استهتار (شدت شوق) ۹- وله (شیدایی) ۱۰-هیمان (شیفتگی)
که یازدهمین آن عشق است که ثمره مقامات ده گانه است.
پس از وی قشیری در رساله قشیریه؛ محبت و شوق را در درجه چهل و نهم و پنجاهم آورده حتی شوق را پس از وصال حق نیز ذکر می‌کند؛ چه شوق تنها احساس دوری نیست بلکه احساس دوام وصال است.

خواجه عبدالله انصاری در کتاب صد میدان عشق اصل جامع ترقی روح یاد کرده و می‌گوید: این صد میدان همه در میدان محبت مستغرق می‌باشند و محبت؛ خود از سه مرحله راستی؛ مستی؛ نیستی تشکیل می‌شود.پس از آن بزرگ‌ترین اثر در تعریف و مراحل عشق کتاب سوانح العشاق شیخ احمد غزالی است که می‌توان آن را نوعی فنومونولوژی روان‌شناسی دانست. او عشق را هم اول می‌داند و هم آخر؛ نخست عشق و عاشق و معشوق را جدا می‌کند و سپس همه را در عشق فنا می‌سازد و تنها عشق می‌ماند و بس؛ نه عاشق نه صورت معشوق پس از وی عین القضات همدانی که شهید عشق است می‌گوید: برای صوفی کامل بهشت مانند زندانی است و خداوند است که بالا‌ترین بهشت است. او عشق را سه مرتبه می‌داند:
۱-عشق صغیر که عشق انسان به حق است.
۲- عشق کبیر که عشق خداوند نسبت به خود اوست.
۳- عشق میانه بین شاهد و مشهود که ابتدا جدا هستند؛ بعد یکی می‌شوند.

روزبهان بقلی شیرازی در کتاب عبهرالعاشقین؛ تعریفات عشق را گرد آورده و حتی عشق مجازی را به عنوان انگیزهٔ آغازین ذکر کرده است. او به مقایسه چهار اصل عشق و چهار اصل طبیعت می‌پردازد که عبارتند از:
۱-ظرفیت طبیعی بدن برای پذیرش تاثیرات معنوی.
۲- یکی شدن با نور معنوی
۳- عشق به عنوان ظرفیت عاشق به درک جمال
۴- تجلی جمال در چشم عاشق برای ایجاد وحدت عشق که قبلآ به صورت دو گانگی عاشق و معشوق بوده است.

این طبقه بندی با توجه به این واقعیت است که در ابتدا عاشق؛ معشوق را از طریق حواس خویش طلب می‌کند ولی به تدریج به مقام‌های بالا‌تر دست می‌یابد تا بدانجا که به کمال برسد و از اینجا دوازده مقام عشق که روزبهان بر اساس طبقه بندی دیلمی مطرح می‌کند آغاز می‌شود. این دوازده مقام در کتاب عبهر العاشقین روزبهان صفحه ۱۴ از فصل اول ۲۰ تا ۳۱ به این ترتیب آمده است:
۱-مقام عبودیت ۲- ولایت ۳- مراقبه ۴- خوف ۵- رجا ۶- وجد ۷- یقین ۸- قربت ۹- مکاشفه ۱۰-مشاهده ۱۱- محبت ۱۲- شوق
پس از این دوازده مقام مرتبه عشق کلی است که هدف و نیاز روح است. آنچه در طبقه بندی دیلمی و روزبهان به چشم می‌خورد گام‌های نخستین عشق از عشق مجازی شروع می‌شود (المجاز قنطره الحقیقه) که زمینهٔ فعالیت روح و آغازگر عشق حقیقی است ولی چون خورشید عشق حقیقی سرزند شمع نوری ندارد و باید خاموش شود. اما چون این اصول از نظر سیر کمالی عشق بسیار پر اهمیت است و هیچ کس بدون این سیر نمی‌تواند به کمال روحانی برسد؛ لذا توضیح داده می‌شود:

۱-عبودیت: حرکت روحانی انسان است در جهت بر آوردن نیاز روح در وصول به مقصد که شامل نیایش‌های عاشقانه دعا و مناجات و نماز و روزه برای تصفیه دل و ذکر و سکوت و خلوص کامل در روبرویی با خداست.
۲-ولایت: پذیرش ولایت و تصرف الهی و پیمان خداوندی است که با بیعت آغاز می‌شود و با توبه و ورع و زهد تکمیل می‌گردد (توبه: ترک گناه؛ ترک خود دیدن و ترک علاقه به غیر از خداست. ورع: پارسایی و نگهداشت خود در مقام پیمان حق است. زهد: قطع دلبستگی از غیر است)

۳- مراقبه: کنترل افکار پراکنده و تمرکز شدید است تا حدی که شخص قادر به دیدن طبیعت حقیقی خود شود و آن با ذکر مدام و فکر تمام و سکوت و حبس دم و شب بیداری و سحر خیزی تکمیل می‌شود.

۴- خوف: نگرانی از ایستایی و واپس گرایی و عدم بضاعت و ناخالصی یا عدم توجه معشوق است. ماندن در این مقام خطرناک است و تنها احساس درد است نه معالجه آن و باید از آن گذر کردو به مقام رجاء رسید.

۵-رجاء: داروی روح است و حرکت بالا رونده است به سوی انبساط و وجد.

۶- وجد: رسیدن و قرب معشوق است. در این مرحله آن چنان بوی دوست احساس می‌شود که گویا با تو یکی است. در این مقام صدای چرخ دولابی عارف را شوریده و چشم آهویی صوفی را به مستی می‌کشاند. هر پدیده‌ای پیامبر اوست و سالک را به وجد می‌آورد.
مطرب عشق عجب ساز و نوایی دارد
نقش هر پرده که زد راه به جایی دارد
تمام دیوان کبیر (شمس تبریزی) مولانا بیانگر این حالت وجد و سماع است. به شعر حافظ توجه کنید:
به بوی نافه ایکاخر صبا زان طره بگشاید
ز تاب زلف مشکینش چه خون افتاد در دل‌ها
برای احساس بوی معشوق یعنی مشاهده جلوات جمال او باید وادی خوف و زهد و... را گذراند.

۷- یقین: یقین در نزد عرفا غیر از ایمان و یقین آغازین است که در بین عام شایع است. این یقینی است که بعد از رفع همه حجاب‌ها و پرده‌ها حاصل می‌شود. که علی (ع) فرمود: اگذ همه پرده‌ها هم کنار رود باز بر یقینم افزوده نمی‌شود و فرمود: خدای را آن چنان عبادت کن که گویا او را می‌بینی و اگر تو نمی‌بینی؛ او تو را می‌بیند. کسی که در مرحلهٔ یقین است اگر بند از بندش جدا کنند باز هم چون منصور حلاج انا الحق می‌گوید و از حال یقین خود نزول نمی‌کند.
۸- قربت: صعود به سوی حضرت حق است که هر چه سالک نزدیک‌تر شود شوق دیدار خداوند در او بیشتر می‌شود. مانند پرنده‌ای که هر چه بال می‌گشاید و اوج گیرد پروازش سریع‌تر شود و بالا‌تر رود.

۹- مکاشفه: مکاشفه در عقل به صورت (حکمت) در دل به صورت (عرفان) و در روح به صورت (اسرار) حاصل می‌شود. اینجاست که صور گوناگون عشق که ظهور یافته عقل و دل و روح را به سوی عشق مطلق جذب می‌کند و عشق و جمال در روح به هم می‌پیوندد (سالک از مراحل طبع و نفس و عقل و قلب گذشته وارد مرحله روح می‌شود) و با روح کل یکی شده باده عشق می‌نوشد. مستی‌های عاشقان از جمال دلبر در این مرحله است.

۱۰-مشاهده: مشاهده در دو حالت صورت می‌گیرد‌گاه در حالت سکر (سستی) است مانند مشاهده حضرت موسی (ع) که گفت: خدایا خود را به من نشان ده تا تو را بنگرم. خدا فرمود: هرگز مرا نخواهی دید و چون به کوه نگریست کوه را تکه تکه شده دید و خود او به حالت صعق (صاعقه زده؛ سکر و مستی و جذب) افتاد. اما حضرت ابراهیم مکاشفه‌اش در حالت صحو (بیداری و هوشیاری) بود که چهار پرنده را به امر حق کشت و تکه تکه کرد و بر سر چهار کوه گذاشت و بعد صدا کرد و همه آمدند و‌‌ همان پرنده اول شدند و او به مساله بقاء و معاد اطمینان قلبی یافت. اما در مورد حضرت محمد (ص) سکر و صحو هر دو حاصل می‌شد و مکاشفات وحی به صورت جذب و سکر کامل با مشاهده عینی صورت می‌گرفت. لذا مقام حضرت محمد (ص) مقام وحدت بین سکر و صحو بود.

۱۱- محبت: محبت بر دو نوع است؛ خاص و عام. محبت عام بر اساس تجلی حسن در عالم مخلوقات است و درجات آن بر حسب درجات ایمان است (لذا قرآن به نام ایمان به آیات خدا که تجلی حسن است مطرح فرمود)
محبت خاص بر اساس سه گونه مشاهده است:
مرحله اول: در زمان قبل از خلقت زمانی که روح انسان با خداوند پیمان وفاداری بسته است.
مرحله دوم: با کنار رفتن پرده صفات انسانی از مقابل جوهر روح؛ معشوق بدون واسطه مشاهده می‌شود و تجلی حسن و عشق مستقیمآ از معشوق به عاشق و از عاشق به معشوق می‌رسد.
مرحله سوم: تجلی یک یک صفات معشوق و جذب آن در روح عاشق و مشاهده آن است که عاشق آینه حق می‌شود و هر کس به عاشق بنگرد به معشوق نگریسته؛ که علی (ع) فرمود: هر که مرا بیند خدا را دیده است.البته وحدت حقیقی وحدت مجموعه صفات و ذات است که جدایی نبیند و گرنه به کثرت صفاتی مبتلا شود و محبت گسسته گردد.

۱۲- شوق: اوج عشق است در وحدت بین عاشق و معشوق مثل ماهی که خود را در آب اندازد و پروانه که پر و بال در شمع بسوزاند و شهید که جسم و جان یک جا فدا کند. نتیجه این شوق یکی شدن عاشق و معشوق و عشق است که معنی اصلی توحید است. پس شوق برای توحید است که تنها عشق ماند و بس. هم چنان که شیخ احمد غزالی نیز در سوانح العشاق آخرین مرحله را همین یکی شدن دانسته است. روزبهان در عبهر العشاق می‌گوید: تبدیل نهایی هنگامی تحقق می‌پذیرد که عاشق و معشوق یکی شوند. آن‌گاه عاشق در مملکت حق حاکم می‌شود؛ چون حق بر او غالب شد؛ قالب صورتش جنانی (بهشتی) است؛ نفسش روحانی و جانش ربانی است؛ معشوق معشوق است؛ مراد مراد است.

در سیر و سلوک حالت‌های روحانی خاصی برای اهل سلوک پیش می‌آید. از اینجا به بعد تضاد‌های بی‌شماری به وجود می‌آید که می‌توان گفت: مقام حیرت است از یک سو عشق نمی‌تواند کامل باشد چون معشوق حدودی ندارد (از عاشق همه فقر است و نیاز و از معشوق همه غنی و ناز) اما در عین حال کمال عشق ذات کمال است؛ گر چه چون عشق آید عاشق و معشوق نماند. پس حیرتی است در کثرت و وحدت؛ در فنا و بقاء؛ در اینکه سالک عاشق است یا معشوق؛ ولی اگر فنا در فنا حاصل شود عاشقان به بقا راه می‌یابند و هیچ‌گاه فنا نمی‌شوند. این شهیدان حق مانند ارواح و فرشتگان یا طاووسان بهشت در آسمان‌ها به پروازند؛ مانند خضر و الیاس و ادریس و عیسی؛ دنیا تحت فرمان آن هاست و آنان هر زمان که اراده کنند خود را آشکار می‌سازند مانند ابراهیم، موسی، هارون؛ محمد (ص) گروهی مانند صوفیان کامل به شکل انسان در آیند و گروهی در قالب ارواح نادیدنی جلوه می‌کنند. گروهی چون بایزید «سبحان ما اعظم شآنی» و برخی چون حلج «انا الحق» سرایند. زیرا آنچه عاشق در وحدانیت تجربه می‌کند ماورای توصیف دیگران است که در کثرت هستند. پس این است رمز جاودانگی؛ خدا گونگی و ظهور عشق اعلی.
مشهور‌ترین مراحل سیر و سلوک روحانی گذر از هفت وادی است که شیخ عطار در منطق الطیر آورده است
 
ادامه دارد.......

۰۴ آبان، ۱۳۹۳

ملاقات سعدی و سروانتس در مادرید

همایش سروانتس و سعدی در روزهای سه‌شنبه و چهارشنبه ۶ و ۷ آبان با حضور محققان و استادانی از ایران و اسپانیا در دانشگاه کمپلوتنسه مادرید برگزار می‌شود.

علی‌اصغر محمدخانی ـ معاون بین‌الملل و فرهنگی شهر کتاب ـ درباره‌ی این همایش گفت که در اول اردیبهشت سال جاری و هم‌زمان با روز بزرگداشت سعدی، این همایش در دو روز در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد و قرار شد که ادامه‌ی این همایش در آبان ماه در دانشگاه کمپلوتنسه مادرید برگزار شود.

وی گفت که در این همایش یازده تن از محققان دو کشور درباره‌ی سعدی و سروانتس سخن می‌گویند.

محمدخانی به مقالات ارائه شده در این همایش اشاره کرد و گفت: دکتر خوسه مانوئل لوثیا (استاد دانشگاه کمپلوتنسه، رئیس انجمن سروانیست‌ها و مولف شش کتاب درباره‌ی سروانتس)، درباره‌ی سکوت‌های سروانتس‌، رمز زندگی و نوشته‌هایش، دکتر ضیاء موحد درباره‌ی سعدی و سروانتس: دو شهسوار سخن، دکتر ایگناثیو دی‌یث (استاد دانشگاه کمپلوتنسه و پژوهشگر آثار سروانتس) درباره‌ی خشونت در دن‌کیشوت، علی‌اصغر محمدخانی درباره‌ی آموزه‌های سعدی و سروانتس برای انسان امروز، دکتر آنخل گارثیا گالیانو (استاد دانشگاه کمپلوتنسه و متخصص ادبیات دوران رنسانس) در باب چگونه آلونسو کیخانو تبدیل به دن‌کیشوت شد؟، دکتر سعید هوشنگی (استاد دانشگاه کمپلوتنسه) درباره‌ی شخصیت‌های الگویی در آثار سروانتس و سعدی، دکتر انریکه اورتیث درباره‌ی گل‌سرخ در گلستان سروانتس و دولیسنتا در رویاهای سعدی، رویا صدر (طنزنویس و پژوهشگر طنز) درباره‌ی تاثیر دن‌کیشوت در طنز معاصر ایران، کوروش کمالی‌سروستانی درباره‌ی تاملی در گلستان سعدی، خواکین رودریگز (مترجم گلستان سعدی به اسپانیایی) درباره‌ی سیماهای گوناگون سعدی در گلستان و طاهره قاسمی (دانشجوی دکترای زبان و ادبیات اسپانیایی دانشگاه کمپلوتنسه) درباره‌ی سعدی و سروانتس، دو متعهد اخلاقی و اجتماعی سخن می‌گویند.

همچنین دیدگاه و نظر بیست نویسنده‌ی ایرانی درباره‌ی دن‌کیشوت و تاثیری که دن‌کیشوت بر آثارشان داشته است و به تازگی برای دبیر همایش نوشته‌اند در این همایش ارائه‌ می‌شود. نظرات محمود دولت‌آبادی، فریبا وفی، مصطفی مستور، ابوتراب خسروی، رضا امیرخانی، محمدرضا بایرامی، علی خدایی، محمدحسن شهسواری، بلقیس سلیمانی، شیوا مقانلو، سارا سالار، مهام میقانی، فرشته نوبخت، رویا دستغیب، ناتاشا امیری، لیلا قاسمی، رویا شکیبایی، هادی معصوم‌دوست و ...

محمدخانی به دیگر برنامه‌های فرهنگی که در کنار همایش سعدی و سروانتس، انجام می‌شود اشاره کرد و گفت که هیات ایرانی به دعوت مدیریت دانشگاه آلکالا به زادگاه سروانتس در شهر آلکالا می‌روند و برنامه‌‌هایی در زادگاه سروانتس خواهند داشت. همچنین دیدار و گفت‌وگو با شاعران و نویسندگان معاصر اسپانیا دارند و از چند نهاد ادبی و فرهنگی مانند بنیاد سروانتس، بنیاد اونامونو و ... بازدید و درباره‌ی همکاری‌های متقابل با مدیران این بنیادها گفت‌وگو دارند.
معاون فرهنگی و بین‌الملل شهر کتاب افزود که دیدار و گفت‌وگو با ایران‌شناسان و استادان زبان و ادبیات فارسی دانشگاه‌های مادرید و بارسلون از جمله‌ برنامه‌های جنبی این همایش است.

۲۲ مهر، ۱۳۹۳

دانایی و نادانی در مثنوی

مولوی شاعر بزرگی است که با آفریدن مثنوی، دیوان شمس و آثاری منثور، جایگاهی در خور اهمیت در فرهنگ جهانی یافته است. اندیشه و هنر وی در گستره‌ی فرهنگ جهان، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، اهمیتی مضاعف دارد؛ آن‌چنان که بسیاری از اندیشمندان و شاعران جهان، آثاری متعدد، در قالب‌های مختلف، در شناخت وی نگاشته‌اند؛ این آثار ویژگی‌های اشعار مولوی را از ابعاد مختلف فکری، ادبی، هنری و زیبایی‌شناسی تبیین کرده‌اند. در مراسم بزرگداشت مولانا که در شهر کتاب برگزار شد دکتر شهرام پازوکی به ایراد سخن پرداختند.

*** 

وی، مساله‌ی علم و دانایی و شئون و مراتب آن را به مثابه یکی از مهم‌ترین مسائل نزد عرفا و حکمای مسلمان برشمرد و تصریح کرد: یکی مهم‌ترین مسائل در گستره‌ی تصوف و عرفان اسلامی، تفاوت دانایی حقیقی از نادانی و چگونگی دست‌یابی به دانایی حقیقی است. از این روی، یکی از مساعی عارفان مسلمان، احیای علم حقیقی است. کتاب «احیا علوم دین» نوشته‌ی امام محمد غزالی یکی از نمونه‌های اولیه و بارز این تلاش است. مثنوی نیز از یک جهت، احیای علوم دین دیگری است. مولوی در این کتاب شریف، در عین این‌که به مصادیق حماقت و نادانی اشاره می‌کند و اصناف نادانان و احمقان را بر می‌شمرد، علم و عقل و مراتب آن و رابطه‌ی میان علم و جهل و آن جهل را که علم می‌نماید، و ارتباط میان این علم با علوم دیگر را نیز معین می‌کند.

وی، ضمن تاکید بر این‌که به‌زعم مولوی، ایمان عین دانایی است، افزود: از این‌روی، مولوی در فیه ما فیه تاکید می‌کند که ایمان همان تمییز و ادراک است. من ضمن نشان دادن مراتب علم در مثنوی، اعم از نقلی، عقلی، قلبی، تجربی و ریاضی، به بیان ارتباط هر یک با دیگری و تبیین هر کدام، از نظرگاه مولانا خواهم پرداخت و همچنین نسبت حقیقت دانایی در مثنوی را با علم در دوره‌ی جدید مطرح خواهم کرد. این پرسش نیز بررسی می‌شود: آیا چنان‌چه برخی علما و روشن‌فکران مسلمان می‌پندارند، تفکر عرفانی امثال مولانا، مانع پیشرفت علم در تاریخ تمدن اسلامی شده است؟

پازوکی، به تاکید مولوی بر مساله‌ی حماقت و نادانی اشاره کرد و اظهار داشت: از اموری که در مثنوی، مولانا را به جوش و خروش و خشم می‌آورد، حماقت و نادانی است؛ او متجاوز از ۲۳۰ بار در مثنوی و ۱۵۰ بار در دیوان شمس از کلمه‌ی خر، با معلول رایج آن در زبان فارسی و مشتقاتش، استفاده کرده و تقریبا در اکثر موارد، مرادش احمق و نادان است. مولانا می‌خواهد نشان دهد، چه کسانی مصداق نادانی و اطلاق عنوان خر هستند. از منظر مولانا، حماقت نوعی بیماری مثل کوری نیست که به لطف الهی با دم حیات‌بخش عیسا شفا یابد؛ حماقت قهر الهی است، که مهر شده به دستان خداوند است و دیگری جز خداوند نمی‌تواند آن را بگشاید.

وی، انواع علم و دانایی را بنا بر آن‌چه در مثنوی آمده است، نقسیم‌بندی کرد و ادامه داد: علوم به انواع نقلی، عقلی، قلبی تجربی و ریاضی تقسیم شده است. مراد مولوی از علم نقلی حائز اهمیت است. او خود محدث و فقیه بزرگی بوده است؛ در سراسر مثنوی، استناد به آیات قرآن و احادیث نبوی، چه به صورت نقل مستقیم و چه به صورت استفاده از فحوا و مفاد آن‌ها بسیار زیاد است؛ از این حیث، مثنوی تفسیر و فهم قرآن و روایات است، که از ظاهر قرآن به باطن و بلکه بواطن آن سیر می‌کند. پس نقل، خود سهم بسیاری در علم دین، از منظر مولانا دارد؛ ولی مولانا نمی‌پذیرد، کسی به صرف نقل و دانستن آیات و احادیث اهل حقیقی علم دین گردد؛ از این روی، محدثان و فقیهانی که صرفا متکی به نقل هستند، از نظر او راه به جایی نمی‌برند. این است که درباره‌ی شافعی و ابوحنیفه که بزرگان و اعمه‌ی محدث اهل سنت هستند، می گوید: آن‌طرف که عشق می‌افزود درد/ بوحنیفه، شافعی درسی نکرد.

پازوکی در چرایی این رویکرد تاکید کرد: اتکای صرف به ظاهر روایت، چنان‌که نزد اهل حدیث معمول است، ما را به دانایی حقیقی که مایه زندگی است، نمی‌رساند. به زعم مولانا، معرفت حقیقی به طریقی که اهل ظاهر نقل می‌کنند، منتقل نمی‌شود. مولانا در مقابل علم نقلی و تقلیدی، علم تحقیقی را به کار برده است. نکته‌ی مهم این است که تحقیق به اشتقاق لفظ، از ریشه‌ی حق است، نه آن‌چه که در علوم جدید معادل پژوهش است؛ پژوهش علمی به سبک رایج، مبتنی بر تقابل انسان به عنوان فاعل شناسایی یعنی سوژه، و عالم خارج به عنوان متعلق شناسه، یعنی ابژه است؛ ولی تحقیق عرفانی مبتنی بر آن چیزی است که در فلسفه و حکمت اسلامی به نام اتحاد عالم و معلوم خوانده شده است. در پژوهش علمی، هرچه میان پژوهش‌گر و موضوع پژوهش فاصله بیشتر باشد، تحقیق علمی‌تر است. تحقیق عرفانی، تحقق مراتب مختلف حقیقت به عیان در دل و جان انسان است، نه شنیدن آن از دیگران. نتیجه‌ی تحقیق، یافتن علم حضوری است، و نتیجه‌ی تقلید کسب علم حصولی؛ از این‌روی مولوی میان محقق و مقلد تفاوت بسیار قائل است.

وی، در ادامه به تشریح مفهوم علم عقلی نزد مولوی پرداخت و خاطرنشان کرد: علم عقلی، از علم نقلی که نهایتا به تقلید ختم می‌شود، بالاتر است. امروزه یکی از شبهات متداول درباره‌ی مولانا، عقل‌ستیزی وی است. یکی از جهات اصلی طرح و تاکید بر این شبه‌ورزی در روزگار ما، سلطه‌ی مکتب اصالت عقل است. بر مبنای آن‌چه در فلسفه‌ی مدرن مطرح می‌شود، و از همان دیدگاه نیز مولانا را به مخالفت با عقل متهم می‌کنند، عقل، به معنای عقل جزئی حساب‌گر است. بی تردید نمی‌توان مولانا را راسیونالیزم دانست؛ که هیچ حکیم و عارفی در سنت فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند چنین باشد.

پازوکی تاکید کرد: مولانا به عقل و معرفت عقلی بها می‌دهد. در مثنوی متجاوز از ۵۴۵ بار از کلمه‌ی عقل، مشتقات توصیفی، شئون مختلف، مراتب و اقسام آن سخن می‌گوید؛ او بارها و به دفعات، از تعابیری چون عقل کارافزا، عقل دور اندیش، عقل کلی، عقل جزئی، عقل ایمانی، عقل نورانی و عقل عقل، استفاده کرده است؛ و البته نباید تذکر وی را به حفظ مراتب و محدودیت‌های عقل نادیده گرفت. اگر نزد مولانا عقل بهایی نداشت، چه حاجت به این مقدار کاربرد مفهوم عقل؟

وی پس از اشاره به انواع عقل از منظر مولانا، نظرگاه وی، راجع به علوم طبیعی و ریاضی را نیز تشریح کرد. پازوکی در این‌باره گفت: در مثنوی تفاوت قاطعی که امروز میان علم دینی و علم غیر دینی رایج است، ‌دیده نمی‌شود. این تفاوت از نتایج تفکر مدرن است. مولانا علوم طبیعی و ریاضی را نیز به نحوی مرتبط با علم دین می‌داند؛ او در مقام تعظیم و تکریم علوم و صنایع و حرفه‌ها، منشا همه‌ی آن‌ها را وحی می‌داند، ولی گسترش آن‌ها را حاصل عقل. اما عدم فهم منشا و جایگاه این علوم در مثنوی و اصولا در تفکر عرفانی، موجب القای این شبه از جانب برخی روشن‌فکران و علمای مسلمان شده است. روشنفکران به اقتضای اندیشه‌ی روشن‌فکری، تصور می‌کنند عرفان سد راه پیشرفت علم در تاریخ اسلام شده است. حال آن‌که به شهادت تاریخ علم در اسلام، عرفان و تفکر عرفانی هیچ‌گاه مانع گسترش علم نبوده است. در میان دانشمندان تجربی و ریاضی مسلمان، مشاهیری هستند که یا خود اهل عرفان و طریقت بوده‌اند یا با آن مرتبط.

پازوکی افزود: اما نکته‌ای که اندیشمندان مسلمان از آن غافل هستند، این است که اولا فهم عارفان از مبادی علوم طبیعی و ریاضی، تفاوت اصولی با فهم متفکران موسس علوم جدید از مبادی این علوم دارد. باید پرسید، آیا اصولا جهش علمی که در تفکر غرب، از دوره‌ی مدرن آغاز شده است، می‌توانست در معارف اسلامی و حتا وسیع‌تر از آن، در کل حکمت شرقی پدید آید؟ آیا مبنای اصلی پیدایش علوم جدید، یعنی مبنای جدایی کامل میان انسان و عالم خارج که در آغاز تفکر مدرن، در ضمیر فلسفه‌ی دکارت رشد پیدا کرد و گسترش یافت، اصولا در تفکر اسلامی قابل تصور بود؟ آیا علم جان و علم جهان و علم حق، آن‌طور که در حکمت و علم اسلامی می‌بنیم، قابل جدا شدن از یکدیگر هستند؟ از منظر عرفانی علم جهان، عین علم جان و عین علم حق است و قابل تفکیک نیست.

وی تاکید کرد: آیا نفی غایت‌انگاری را که یکی دیگر از مبادی پیدایش علوم جدید است، می‌توان در آثار عرفا و حکمای مسلمان مثل مولانا دید؟ عارفان مسلمان، علم حقیقی را علمی می‌دانند، که ارائه‌ی طریق معرفت و رستگاری انسان کند؛ به زعم عارفانی چون مولانا، عالم به علمی که امکان ارائه‌ی طرق رسیدن به چنین مقصودی را نداشته باشد، ولی مدعی آن باشد و عنوان علم را منحصر به خود کند، در تاریکی راه می‌رود و هم راه‌زن راه حقیقت است. از منظر مولانا، شناخت حقیقی عالم خارج، از شناخت حقیقی خود و شناخت حقیقی خداوند جدا نیست، چراکه اصولا ارتباطی وجودی میانشان حاکم است. تصور این‌که کسی مدعی شناخت حقیقت عالم خارج باشد، ولی توجهی به شناخت جان خود و شناخت خداوند نداشته باشد، تصوری خام و موهوم است؛ چنین کسی که به دانسته‌های ظاهری خود تکیه می‌کند، غافل از جان یا حقیقت همه‌ی علم‌ها است.

پازوکی در ادامه به مفهوم علم قلبی نزد مولانا اشاره کرد و افزود: به زعم مولانا، همه‌ی علم‌ها باید به این علم که جان جمله‌ی علم‌ها است ختم شود؛ مغز و باطن همه‌ی علم‌ها علم قلبی است؛ علم نقلی که به ظاهر می‌پردازد، اگر متوجه علم قلبی گردد، باطن و معنایش را می‌یابد و گرنه به خری در آسیاب می‌ماند که دور خود می‌چرخد و به جلو نمی‌رود. علم عقلی، اگر از مرحله‌ی جز‌ءنگری و حسابگری بیرون رود و متوجه علم قلبی گردد، عقل کل‌نگر و ایمانی می‌شود. به‌نظر مولانا همین علم است که منتهی به عمل می‌شود، بلکه نهایتا عین عمل است؛ از حیث عرفانی، این علم مانند علم کلام و فقه، دانستن حصولی و تقلیدی اصول اعتقادات یا احکام دینی نیست.

وی تاکید کرد: مولانا قدر و قیمت هیچ‌یک از علوم، اعم از دینی و غیر دینی را انکار نکرده است؛ او حق هریک را در مرتبه‌ی خویش به‌جای آورده است، اما ما را متنبه می‌سازد، که از تقلیل علم و دانایی حقیقی، به یکی از علوم رایج زمانه، اعم از فقه و کلام یا فلسفه و علوم طبیعی و ریاضی و منحصر کردن اطلاق عنوان علم، صرفا به یکی از آن‌ها، بپرهیزیم. مولانا اهل این علوم را دعوت به کسب دانایی در مراتب بالاتر می‌کند. در واقع مخالفت مولانا با خود علم نیست، بلکه با توهم علم است، که باعث می‌شود هریک از عالمان، علم خویش را علم حقیقی بدانند، و با این کار از رسیدن به حقیقت علم در مراتب بالاتر محجوب و محروم مانند. توجه و تذکری که مولانا می‌دهد، به خصوص در دوره‌ی فعلی حائز توجهی بیشتر است، چراکه او در زمانه و عالمی می‌زیست که مدعیان علم و دانایی تا به این حد و تنوع نبوده‌اند و دعوی دانستن و خود را دانای مطلق دیدن، این‌قدر فراوان نبوده است.

پازوکی به تلقیات امروزی درباره‌ی علم و دانایی و نسبت آن‌ها با دین اشاره کرد و اظهار داشت: امروز گروهی معرفت دینی را محدود به علم نقلی می‌دانند و دیگران را نیز دعوت به تقلید صرف و نه تحقیق، به معنای مذکور عرفانی‌اش، می‌کنند؛ حتا در اصول دین. اینان هرگاه دعوی احیای علم می‌کنند، نهایت را به همین معنی از علم تقلیل داده و صرفا متوجه احیای فقه یعنی علم دین (به زعم مولانا) در پایین‌ترین مرحله‌ی آن می‌شوند، و چون از مراتب و ساحت‌های بالاتر دین غافل هستند، احیای دین نزد آن‌ها در حد تقلیل آن به شریعت عاری از معرفت و معنویت نزول می‌کند و شریعت نیز به یک ایدئولوژی سیاسی جهان‌خواه و جهان‌ستیز و جهان‌سوز تبدیل می‌شود. این گروه از نقل بالاتر رفته، به عقل روی آورده‌اند؛ نهایتا خواسته یا ناخواسته مرادشان همان عقل معتزلی است؛ و یا به تعبیر مولانا، عقل کارافزا است، که در تدبیر دنیا به نحوی مطلوب است، ولی در فهم امر دین قشری‌.

وی، نوع نگاه و رویکرد فیلسوفان مدرن و دانشمندان حوزه‌ی علوم تجربی و ریاضی در این ‌باره را تشریح کرد. پازوکی گفت: نزد ایشان، با اتکا به تفکر و فلسفه‌ی مدرن، مفهوم معرفت و دانایی به معرفت علمی صرف تنزل یافته است. بدین سان، فعل دانستن و دانایی نزد آنان به معنای شرح نسبت‌های محسوس میان حقایق مفروض بر حسب روابط ریاضی می‌گردد. به زعم ایشان، هیچ‌ نوع شناخت و دانایی وجود ندارد، مگر آن‌که از جهت علمی معلوم و به اصطلاح محصل یا پوزتیو باشد. آنان به تبعیت از دکارت، تصوری را حقیقی می‌دانند که وضوح و تمایز مفاهیم ریاضی داشته باشد.

پازوکی تاکید کرد: در نتیجه، آن‌ها مراتب بالاتر عقل و معرفت قلبی آن‌طور که مولانا می‌گوید، و هرگونه سر و راز و باطن در امر دین را نفی می‌کنند؛ راه به باطن دین که به تعبیر مولانا مقام اصول اصول اصول دین است، بسته می‌شود. به تعبیر مولانا علم آن‌ها نیز علم تقلیدی است؛ به این سبب که از منظر عرفانی دعوت به تقلید، منحصر به احکام شریعت نمی‌شود. دعوت دانشمندان علوم جدید به پذیرفتن بی چون و چرای احکام و قوانین علمی نیز به یک معنا، علمی تقلیدی است، چراکه آن‌ها نیز ماهیتا از صنف منقولات هستند؛ کشف درونیات شخص، کشف واقعیاتی است که در بیرون جان انسان است، و بر اساس اطلاعات منقول از دیگر دانشمندان، میسر می‌شود.

وی، وجوه اشتراک در دیدگاه گروه‌های یاد شده را برشمرد و تصریح کرد: نکته‌ی جالب توجه و شگفت آن‌که، آن قشری‌نگرهای دینی نیز وقتی در صدد بر می‌آیند که به اقتضای زمانه مدرن شوند، با وجود تفاوت اصولی مبادی علوم جدید با مبادی علم حقیقی دینی، به سبب سطحی‌نگری در معنای علم، که مشترک هر دو گروه است، خواسته یا ناخواسته از علوم جدی به عنوان کمال مطلوب خویش بهره می‌جویند. هر دو گروه از پیوند عمیق میان علم جهان و علم جان و نهایتا علم به حق، و سهم اساسی که معرفت نفس در معرفت عالم و معرفت خدای عالم دارد، غافل هستند. مولانا از منظر علم و دانایی حقیقی، هر دو گروه را نادان می‌خواند و خطاب به آنان می‌گوید: گوش خر بفروش و دیگر گوش خر/ کین سخن را درنیابد گوش خر.

۲۴ شهریور، ۱۳۹۳

عرفان و هنر در دوره مدرن در گفتگو با دکتر پازوکی

گفت و گو مقام فلسفه است و اصولا با فلسفه آغاز شده است. فلسفه پرسش از ماهیت موجودات را آغاز کرد. معلمان اولیه گفت و گو سقراط و افلاطون بودند که گفت و گو را به عنوان مقدمات سیر معرفتی وصول به حقیقتی که ناگفتنی است تعلیم می داد

اما وقتی سخن از عرفان به میان می آید، چگونه می توان گفت و گو کرد و از کلام لسان الغیب خواجه شیراز که گفت و گو آیین درویشی نبود غافل بود. فقر و درویشی آنچنان که حافظ در جایی دیگر می گوید : روضه خلد برین خلوت درویشان است، مربوط به شان باطن و معنویت اسلام است و در آن مقام خلوت، گفت و گو چه به معنای مجادله و چه به معنای مرسوم آن جایی ندارد. در آن مقام گفت و گو و هم زبانی جای خود را به هم دلی می دهد.

کتاب حاضر که با عنوان “عرفان و هنر در دوره مدرن” اثر دکتر شهرام پازوکی، عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، توسط نشر علم منتشر شده، گفت و گو درباره عرفان و بخشی از همان ماجراهایی است که در جوانب آن وجود دارد.

کتاب حاضر گزیده ای از گفت و گوهایی است که از حدود پانزده سال پیش تا کنون با دکتر پازوکی انجام شده و بر حسب موضوع اینجا جمع آوری شده است. موضوع اصلی کتاب حاضر تفکر عرفانی در دین است به طور کلی و به تبع آن تصوف و عرفان اسلامی، و شئون و جوانب مختلف آن، خاصه اخلاق و هنر چه از حیث ماهوی و چه از حیث تاریخی و فرهنگی، در گذشته و در عالم مدرن.

هریک از گفتگوها شآن حدوث خاصی دارد و به مناسبتی انجام شده که در پاورقی هر قسمت به آن اشاره شده است.

این کتاب باقیمت ۳۲۵۰۰ تومان در ۵۱۵ صفحه روانه بازار شده است

۰۹ شهریور، ۱۳۹۳

تعکیس و فرا فکنی

با ارائه مبحث تعکیس و فرافنکی سلسله مقالات نابسامانی‌های روانی در مثنوی مولانا به قلم دکتر حشمت الله ریاضی را به پایان می‌بریم. در ادامه نیز لازم میدانم از زحمات همکار گرامی سرکار خانم جواهری که زحمت تایپ ٬ویرایش٬وارسال مطالب را بر عهده داشتند صمیمانه تشکر کنم.

مولانا در فیه مافیه می فرماید : گویند پیلی را آوردند بر سر چشمه ای که آب بخورد ؛ خود را در آب می‌دید و می رمید او پنداشت که از دیگری می رمد ؛ نمی دانست که از خود می رمد . همه اخلاق بد از ظلم و کین و حسد و حرص و بیرحمی و شهوت و غضب و کبر چون در تو است نمی رنجی چون در دیگری می بینی می رمی و می رنجی . آدمی را از بوی دمل و جراحت رنجی و نفرتی نیاید ؛ چون بر دیگری اندک دملی یا نیم ریشی ببیند نفرتش آید .

پس اخلاق بد نیز چون آن دملهاست ؛ چون در اوست از آن نمی رنجد و بر دیگران چون اندکی بیند برنجد و نفرت گیرد . همچنان که تو از او می رمی او را نیز معذور دار اگر از تو برمد و برنجد رنج تو عذر اوست . زیرا رنج تو از دیدن آن است و او نیز همان می بیند . بعضی حسد را با غیرت اشتباه می کنند . غیرت عبارت است از حمایت روحی و مادی و معنوی و حسن وظیفه شناسی نسبت به محبوب و ادب خدمت به او در حالی که حسد همانطور که دیدید از احساس خود کمتر بینی نشات می گیرد ؛ زن یا مرد خود را کوچکتر از آن می داند که مورد محبت و اعتماد همسرش باشد ؛ این ضعف نفس و عدم اعتماد به خود موجب می شود که نسبت به طرف مقابل هم احساس عدم اعتماد و سوء ظن داشته باشد به اصطلاح تعکیس کند ؛ همانطور که در داستان پیل گفته شد .

داستان دیگری هم مولانا ضمن حکایت شاه جهود می‌آورد و آن داستان شیر و خرگوش است که بر گرفته از کلیله و دمنه است . شیری در بیشه ای حیوانات را می کشت و می درید چون کار بر آنان سخت شد ؛ نخجیران جمع آمدند و نزد شیر رفتند و به او پیشنهاد کردند که هر کدام روزی یک شکار برای او آورند . شیر پذیرفت ؛ آنها هم قرعه می کشیدند و نوبت به هر یک از آن حیوانات وحشی که می رسید او را نزد شیر می بردند تا غذای آن روزش باشد . روزی نوبت به خرگوش رسید ؛ او به یارانش گفت مرا ساعتی دیرتر بفرستید تا چاره این کار کنم پس از بحث و مجادله بسیار پذیرفتند ؛ خرگوش در رفتن تاخیر کرد . وقتی رسید که شیر بسیار خشمناک شده بود و چون در وقت خشم عقل وجود ندارد مکر چاره ساز است و مکر خرگوش بر شیر خشمناک کارگر آمد . خرگوش خود را سراسیمه و نگران نشان داد . شیر گفت : سبب تاخیر چیست ؟ مردم از گرسنگی !

خرگوش با قیافه ناراحت و نگران و لرزان گفت : همراه خویش خرگوشی آورده بودم در راه شیری حمله کرد و خرگوش همراه مرا با خود برد . شیر گفت : کجاست ؛ کجا رفت ؟ نشانم ده تا نابودش کنم . خرگوش که حیله اش موثر واقع شده بود به شیر گفت همراه من بیا ؛ او را تا سر چاه آورد و سپس گفت : مرا در بغل بگیر تا آن شیر را نشان دهم ؛ شیر غافل خرگوش روباه صفت را در آغوش گرفت و به درون چاه نگریست ؛ شیری دید که خرگوشی در بغل دارد پنداشت شیر دیگریست که طعمه او را ربوده خرگوش را به کناری پرت کرد و بدرون چاه پرید تا آن شیر را بکشد .
شیر عکس خویش دید از آب تفت / شکل شیری در برش خرگوش زفت
چونکه خصم خویش را در آب دید / مرو را بگذاشت و اندر چه جهید
در فتاد اندر چهی کو کنده بود / زانک ظلمش در سرش آینده بود .