تاریکترین زمان شب درست قبل از سپیده دم است ٬ و من به شما قول میدهم که سپیده دم فرا خواهد رسید (کریستوفر نولان)


ساقیا آمدن عید مبارک بادت

۰۴ آبان، ۱۳۹۳

ملاقات سعدی و سروانتس در مادرید

همایش سروانتس و سعدی در روزهای سه‌شنبه و چهارشنبه ۶ و ۷ آبان با حضور محققان و استادانی از ایران و اسپانیا در دانشگاه کمپلوتنسه مادرید برگزار می‌شود.

علی‌اصغر محمدخانی ـ معاون بین‌الملل و فرهنگی شهر کتاب ـ درباره‌ی این همایش گفت که در اول اردیبهشت سال جاری و هم‌زمان با روز بزرگداشت سعدی، این همایش در دو روز در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد و قرار شد که ادامه‌ی این همایش در آبان ماه در دانشگاه کمپلوتنسه مادرید برگزار شود.

وی گفت که در این همایش یازده تن از محققان دو کشور درباره‌ی سعدی و سروانتس سخن می‌گویند.

محمدخانی به مقالات ارائه شده در این همایش اشاره کرد و گفت: دکتر خوسه مانوئل لوثیا (استاد دانشگاه کمپلوتنسه، رئیس انجمن سروانیست‌ها و مولف شش کتاب درباره‌ی سروانتس)، درباره‌ی سکوت‌های سروانتس‌، رمز زندگی و نوشته‌هایش، دکتر ضیاء موحد درباره‌ی سعدی و سروانتس: دو شهسوار سخن، دکتر ایگناثیو دی‌یث (استاد دانشگاه کمپلوتنسه و پژوهشگر آثار سروانتس) درباره‌ی خشونت در دن‌کیشوت، علی‌اصغر محمدخانی درباره‌ی آموزه‌های سعدی و سروانتس برای انسان امروز، دکتر آنخل گارثیا گالیانو (استاد دانشگاه کمپلوتنسه و متخصص ادبیات دوران رنسانس) در باب چگونه آلونسو کیخانو تبدیل به دن‌کیشوت شد؟، دکتر سعید هوشنگی (استاد دانشگاه کمپلوتنسه) درباره‌ی شخصیت‌های الگویی در آثار سروانتس و سعدی، دکتر انریکه اورتیث درباره‌ی گل‌سرخ در گلستان سروانتس و دولیسنتا در رویاهای سعدی، رویا صدر (طنزنویس و پژوهشگر طنز) درباره‌ی تاثیر دن‌کیشوت در طنز معاصر ایران، کوروش کمالی‌سروستانی درباره‌ی تاملی در گلستان سعدی، خواکین رودریگز (مترجم گلستان سعدی به اسپانیایی) درباره‌ی سیماهای گوناگون سعدی در گلستان و طاهره قاسمی (دانشجوی دکترای زبان و ادبیات اسپانیایی دانشگاه کمپلوتنسه) درباره‌ی سعدی و سروانتس، دو متعهد اخلاقی و اجتماعی سخن می‌گویند.

همچنین دیدگاه و نظر بیست نویسنده‌ی ایرانی درباره‌ی دن‌کیشوت و تاثیری که دن‌کیشوت بر آثارشان داشته است و به تازگی برای دبیر همایش نوشته‌اند در این همایش ارائه‌ می‌شود. نظرات محمود دولت‌آبادی، فریبا وفی، مصطفی مستور، ابوتراب خسروی، رضا امیرخانی، محمدرضا بایرامی، علی خدایی، محمدحسن شهسواری، بلقیس سلیمانی، شیوا مقانلو، سارا سالار، مهام میقانی، فرشته نوبخت، رویا دستغیب، ناتاشا امیری، لیلا قاسمی، رویا شکیبایی، هادی معصوم‌دوست و ...

محمدخانی به دیگر برنامه‌های فرهنگی که در کنار همایش سعدی و سروانتس، انجام می‌شود اشاره کرد و گفت که هیات ایرانی به دعوت مدیریت دانشگاه آلکالا به زادگاه سروانتس در شهر آلکالا می‌روند و برنامه‌‌هایی در زادگاه سروانتس خواهند داشت. همچنین دیدار و گفت‌وگو با شاعران و نویسندگان معاصر اسپانیا دارند و از چند نهاد ادبی و فرهنگی مانند بنیاد سروانتس، بنیاد اونامونو و ... بازدید و درباره‌ی همکاری‌های متقابل با مدیران این بنیادها گفت‌وگو دارند.
معاون فرهنگی و بین‌الملل شهر کتاب افزود که دیدار و گفت‌وگو با ایران‌شناسان و استادان زبان و ادبیات فارسی دانشگاه‌های مادرید و بارسلون از جمله‌ برنامه‌های جنبی این همایش است.

۲۲ مهر، ۱۳۹۳

دانایی و نادانی در مثنوی

مولوی شاعر بزرگی است که با آفریدن مثنوی، دیوان شمس و آثاری منثور، جایگاهی در خور اهمیت در فرهنگ جهانی یافته است. اندیشه و هنر وی در گستره‌ی فرهنگ جهان، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، اهمیتی مضاعف دارد؛ آن‌چنان که بسیاری از اندیشمندان و شاعران جهان، آثاری متعدد، در قالب‌های مختلف، در شناخت وی نگاشته‌اند؛ این آثار ویژگی‌های اشعار مولوی را از ابعاد مختلف فکری، ادبی، هنری و زیبایی‌شناسی تبیین کرده‌اند. در مراسم بزرگداشت مولانا که در شهر کتاب برگزار شد دکتر شهرام پازوکی به ایراد سخن پرداختند.

*** 

وی، مساله‌ی علم و دانایی و شئون و مراتب آن را به مثابه یکی از مهم‌ترین مسائل نزد عرفا و حکمای مسلمان برشمرد و تصریح کرد: یکی مهم‌ترین مسائل در گستره‌ی تصوف و عرفان اسلامی، تفاوت دانایی حقیقی از نادانی و چگونگی دست‌یابی به دانایی حقیقی است. از این روی، یکی از مساعی عارفان مسلمان، احیای علم حقیقی است. کتاب «احیا علوم دین» نوشته‌ی امام محمد غزالی یکی از نمونه‌های اولیه و بارز این تلاش است. مثنوی نیز از یک جهت، احیای علوم دین دیگری است. مولوی در این کتاب شریف، در عین این‌که به مصادیق حماقت و نادانی اشاره می‌کند و اصناف نادانان و احمقان را بر می‌شمرد، علم و عقل و مراتب آن و رابطه‌ی میان علم و جهل و آن جهل را که علم می‌نماید، و ارتباط میان این علم با علوم دیگر را نیز معین می‌کند.

وی، ضمن تاکید بر این‌که به‌زعم مولوی، ایمان عین دانایی است، افزود: از این‌روی، مولوی در فیه ما فیه تاکید می‌کند که ایمان همان تمییز و ادراک است. من ضمن نشان دادن مراتب علم در مثنوی، اعم از نقلی، عقلی، قلبی، تجربی و ریاضی، به بیان ارتباط هر یک با دیگری و تبیین هر کدام، از نظرگاه مولانا خواهم پرداخت و همچنین نسبت حقیقت دانایی در مثنوی را با علم در دوره‌ی جدید مطرح خواهم کرد. این پرسش نیز بررسی می‌شود: آیا چنان‌چه برخی علما و روشن‌فکران مسلمان می‌پندارند، تفکر عرفانی امثال مولانا، مانع پیشرفت علم در تاریخ تمدن اسلامی شده است؟

پازوکی، به تاکید مولوی بر مساله‌ی حماقت و نادانی اشاره کرد و اظهار داشت: از اموری که در مثنوی، مولانا را به جوش و خروش و خشم می‌آورد، حماقت و نادانی است؛ او متجاوز از ۲۳۰ بار در مثنوی و ۱۵۰ بار در دیوان شمس از کلمه‌ی خر، با معلول رایج آن در زبان فارسی و مشتقاتش، استفاده کرده و تقریبا در اکثر موارد، مرادش احمق و نادان است. مولانا می‌خواهد نشان دهد، چه کسانی مصداق نادانی و اطلاق عنوان خر هستند. از منظر مولانا، حماقت نوعی بیماری مثل کوری نیست که به لطف الهی با دم حیات‌بخش عیسا شفا یابد؛ حماقت قهر الهی است، که مهر شده به دستان خداوند است و دیگری جز خداوند نمی‌تواند آن را بگشاید.

وی، انواع علم و دانایی را بنا بر آن‌چه در مثنوی آمده است، نقسیم‌بندی کرد و ادامه داد: علوم به انواع نقلی، عقلی، قلبی تجربی و ریاضی تقسیم شده است. مراد مولوی از علم نقلی حائز اهمیت است. او خود محدث و فقیه بزرگی بوده است؛ در سراسر مثنوی، استناد به آیات قرآن و احادیث نبوی، چه به صورت نقل مستقیم و چه به صورت استفاده از فحوا و مفاد آن‌ها بسیار زیاد است؛ از این حیث، مثنوی تفسیر و فهم قرآن و روایات است، که از ظاهر قرآن به باطن و بلکه بواطن آن سیر می‌کند. پس نقل، خود سهم بسیاری در علم دین، از منظر مولانا دارد؛ ولی مولانا نمی‌پذیرد، کسی به صرف نقل و دانستن آیات و احادیث اهل حقیقی علم دین گردد؛ از این روی، محدثان و فقیهانی که صرفا متکی به نقل هستند، از نظر او راه به جایی نمی‌برند. این است که درباره‌ی شافعی و ابوحنیفه که بزرگان و اعمه‌ی محدث اهل سنت هستند، می گوید: آن‌طرف که عشق می‌افزود درد/ بوحنیفه، شافعی درسی نکرد.

پازوکی در چرایی این رویکرد تاکید کرد: اتکای صرف به ظاهر روایت، چنان‌که نزد اهل حدیث معمول است، ما را به دانایی حقیقی که مایه زندگی است، نمی‌رساند. به زعم مولانا، معرفت حقیقی به طریقی که اهل ظاهر نقل می‌کنند، منتقل نمی‌شود. مولانا در مقابل علم نقلی و تقلیدی، علم تحقیقی را به کار برده است. نکته‌ی مهم این است که تحقیق به اشتقاق لفظ، از ریشه‌ی حق است، نه آن‌چه که در علوم جدید معادل پژوهش است؛ پژوهش علمی به سبک رایج، مبتنی بر تقابل انسان به عنوان فاعل شناسایی یعنی سوژه، و عالم خارج به عنوان متعلق شناسه، یعنی ابژه است؛ ولی تحقیق عرفانی مبتنی بر آن چیزی است که در فلسفه و حکمت اسلامی به نام اتحاد عالم و معلوم خوانده شده است. در پژوهش علمی، هرچه میان پژوهش‌گر و موضوع پژوهش فاصله بیشتر باشد، تحقیق علمی‌تر است. تحقیق عرفانی، تحقق مراتب مختلف حقیقت به عیان در دل و جان انسان است، نه شنیدن آن از دیگران. نتیجه‌ی تحقیق، یافتن علم حضوری است، و نتیجه‌ی تقلید کسب علم حصولی؛ از این‌روی مولوی میان محقق و مقلد تفاوت بسیار قائل است.

وی، در ادامه به تشریح مفهوم علم عقلی نزد مولوی پرداخت و خاطرنشان کرد: علم عقلی، از علم نقلی که نهایتا به تقلید ختم می‌شود، بالاتر است. امروزه یکی از شبهات متداول درباره‌ی مولانا، عقل‌ستیزی وی است. یکی از جهات اصلی طرح و تاکید بر این شبه‌ورزی در روزگار ما، سلطه‌ی مکتب اصالت عقل است. بر مبنای آن‌چه در فلسفه‌ی مدرن مطرح می‌شود، و از همان دیدگاه نیز مولانا را به مخالفت با عقل متهم می‌کنند، عقل، به معنای عقل جزئی حساب‌گر است. بی تردید نمی‌توان مولانا را راسیونالیزم دانست؛ که هیچ حکیم و عارفی در سنت فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند چنین باشد.

پازوکی تاکید کرد: مولانا به عقل و معرفت عقلی بها می‌دهد. در مثنوی متجاوز از ۵۴۵ بار از کلمه‌ی عقل، مشتقات توصیفی، شئون مختلف، مراتب و اقسام آن سخن می‌گوید؛ او بارها و به دفعات، از تعابیری چون عقل کارافزا، عقل دور اندیش، عقل کلی، عقل جزئی، عقل ایمانی، عقل نورانی و عقل عقل، استفاده کرده است؛ و البته نباید تذکر وی را به حفظ مراتب و محدودیت‌های عقل نادیده گرفت. اگر نزد مولانا عقل بهایی نداشت، چه حاجت به این مقدار کاربرد مفهوم عقل؟

وی پس از اشاره به انواع عقل از منظر مولانا، نظرگاه وی، راجع به علوم طبیعی و ریاضی را نیز تشریح کرد. پازوکی در این‌باره گفت: در مثنوی تفاوت قاطعی که امروز میان علم دینی و علم غیر دینی رایج است، ‌دیده نمی‌شود. این تفاوت از نتایج تفکر مدرن است. مولانا علوم طبیعی و ریاضی را نیز به نحوی مرتبط با علم دین می‌داند؛ او در مقام تعظیم و تکریم علوم و صنایع و حرفه‌ها، منشا همه‌ی آن‌ها را وحی می‌داند، ولی گسترش آن‌ها را حاصل عقل. اما عدم فهم منشا و جایگاه این علوم در مثنوی و اصولا در تفکر عرفانی، موجب القای این شبه از جانب برخی روشن‌فکران و علمای مسلمان شده است. روشنفکران به اقتضای اندیشه‌ی روشن‌فکری، تصور می‌کنند عرفان سد راه پیشرفت علم در تاریخ اسلام شده است. حال آن‌که به شهادت تاریخ علم در اسلام، عرفان و تفکر عرفانی هیچ‌گاه مانع گسترش علم نبوده است. در میان دانشمندان تجربی و ریاضی مسلمان، مشاهیری هستند که یا خود اهل عرفان و طریقت بوده‌اند یا با آن مرتبط.

پازوکی افزود: اما نکته‌ای که اندیشمندان مسلمان از آن غافل هستند، این است که اولا فهم عارفان از مبادی علوم طبیعی و ریاضی، تفاوت اصولی با فهم متفکران موسس علوم جدید از مبادی این علوم دارد. باید پرسید، آیا اصولا جهش علمی که در تفکر غرب، از دوره‌ی مدرن آغاز شده است، می‌توانست در معارف اسلامی و حتا وسیع‌تر از آن، در کل حکمت شرقی پدید آید؟ آیا مبنای اصلی پیدایش علوم جدید، یعنی مبنای جدایی کامل میان انسان و عالم خارج که در آغاز تفکر مدرن، در ضمیر فلسفه‌ی دکارت رشد پیدا کرد و گسترش یافت، اصولا در تفکر اسلامی قابل تصور بود؟ آیا علم جان و علم جهان و علم حق، آن‌طور که در حکمت و علم اسلامی می‌بنیم، قابل جدا شدن از یکدیگر هستند؟ از منظر عرفانی علم جهان، عین علم جان و عین علم حق است و قابل تفکیک نیست.

وی تاکید کرد: آیا نفی غایت‌انگاری را که یکی دیگر از مبادی پیدایش علوم جدید است، می‌توان در آثار عرفا و حکمای مسلمان مثل مولانا دید؟ عارفان مسلمان، علم حقیقی را علمی می‌دانند، که ارائه‌ی طریق معرفت و رستگاری انسان کند؛ به زعم عارفانی چون مولانا، عالم به علمی که امکان ارائه‌ی طرق رسیدن به چنین مقصودی را نداشته باشد، ولی مدعی آن باشد و عنوان علم را منحصر به خود کند، در تاریکی راه می‌رود و هم راه‌زن راه حقیقت است. از منظر مولانا، شناخت حقیقی عالم خارج، از شناخت حقیقی خود و شناخت حقیقی خداوند جدا نیست، چراکه اصولا ارتباطی وجودی میانشان حاکم است. تصور این‌که کسی مدعی شناخت حقیقت عالم خارج باشد، ولی توجهی به شناخت جان خود و شناخت خداوند نداشته باشد، تصوری خام و موهوم است؛ چنین کسی که به دانسته‌های ظاهری خود تکیه می‌کند، غافل از جان یا حقیقت همه‌ی علم‌ها است.

پازوکی در ادامه به مفهوم علم قلبی نزد مولانا اشاره کرد و افزود: به زعم مولانا، همه‌ی علم‌ها باید به این علم که جان جمله‌ی علم‌ها است ختم شود؛ مغز و باطن همه‌ی علم‌ها علم قلبی است؛ علم نقلی که به ظاهر می‌پردازد، اگر متوجه علم قلبی گردد، باطن و معنایش را می‌یابد و گرنه به خری در آسیاب می‌ماند که دور خود می‌چرخد و به جلو نمی‌رود. علم عقلی، اگر از مرحله‌ی جز‌ءنگری و حسابگری بیرون رود و متوجه علم قلبی گردد، عقل کل‌نگر و ایمانی می‌شود. به‌نظر مولانا همین علم است که منتهی به عمل می‌شود، بلکه نهایتا عین عمل است؛ از حیث عرفانی، این علم مانند علم کلام و فقه، دانستن حصولی و تقلیدی اصول اعتقادات یا احکام دینی نیست.

وی تاکید کرد: مولانا قدر و قیمت هیچ‌یک از علوم، اعم از دینی و غیر دینی را انکار نکرده است؛ او حق هریک را در مرتبه‌ی خویش به‌جای آورده است، اما ما را متنبه می‌سازد، که از تقلیل علم و دانایی حقیقی، به یکی از علوم رایج زمانه، اعم از فقه و کلام یا فلسفه و علوم طبیعی و ریاضی و منحصر کردن اطلاق عنوان علم، صرفا به یکی از آن‌ها، بپرهیزیم. مولانا اهل این علوم را دعوت به کسب دانایی در مراتب بالاتر می‌کند. در واقع مخالفت مولانا با خود علم نیست، بلکه با توهم علم است، که باعث می‌شود هریک از عالمان، علم خویش را علم حقیقی بدانند، و با این کار از رسیدن به حقیقت علم در مراتب بالاتر محجوب و محروم مانند. توجه و تذکری که مولانا می‌دهد، به خصوص در دوره‌ی فعلی حائز توجهی بیشتر است، چراکه او در زمانه و عالمی می‌زیست که مدعیان علم و دانایی تا به این حد و تنوع نبوده‌اند و دعوی دانستن و خود را دانای مطلق دیدن، این‌قدر فراوان نبوده است.

پازوکی به تلقیات امروزی درباره‌ی علم و دانایی و نسبت آن‌ها با دین اشاره کرد و اظهار داشت: امروز گروهی معرفت دینی را محدود به علم نقلی می‌دانند و دیگران را نیز دعوت به تقلید صرف و نه تحقیق، به معنای مذکور عرفانی‌اش، می‌کنند؛ حتا در اصول دین. اینان هرگاه دعوی احیای علم می‌کنند، نهایت را به همین معنی از علم تقلیل داده و صرفا متوجه احیای فقه یعنی علم دین (به زعم مولانا) در پایین‌ترین مرحله‌ی آن می‌شوند، و چون از مراتب و ساحت‌های بالاتر دین غافل هستند، احیای دین نزد آن‌ها در حد تقلیل آن به شریعت عاری از معرفت و معنویت نزول می‌کند و شریعت نیز به یک ایدئولوژی سیاسی جهان‌خواه و جهان‌ستیز و جهان‌سوز تبدیل می‌شود. این گروه از نقل بالاتر رفته، به عقل روی آورده‌اند؛ نهایتا خواسته یا ناخواسته مرادشان همان عقل معتزلی است؛ و یا به تعبیر مولانا، عقل کارافزا است، که در تدبیر دنیا به نحوی مطلوب است، ولی در فهم امر دین قشری‌.

وی، نوع نگاه و رویکرد فیلسوفان مدرن و دانشمندان حوزه‌ی علوم تجربی و ریاضی در این ‌باره را تشریح کرد. پازوکی گفت: نزد ایشان، با اتکا به تفکر و فلسفه‌ی مدرن، مفهوم معرفت و دانایی به معرفت علمی صرف تنزل یافته است. بدین سان، فعل دانستن و دانایی نزد آنان به معنای شرح نسبت‌های محسوس میان حقایق مفروض بر حسب روابط ریاضی می‌گردد. به زعم ایشان، هیچ‌ نوع شناخت و دانایی وجود ندارد، مگر آن‌که از جهت علمی معلوم و به اصطلاح محصل یا پوزتیو باشد. آنان به تبعیت از دکارت، تصوری را حقیقی می‌دانند که وضوح و تمایز مفاهیم ریاضی داشته باشد.

پازوکی تاکید کرد: در نتیجه، آن‌ها مراتب بالاتر عقل و معرفت قلبی آن‌طور که مولانا می‌گوید، و هرگونه سر و راز و باطن در امر دین را نفی می‌کنند؛ راه به باطن دین که به تعبیر مولانا مقام اصول اصول اصول دین است، بسته می‌شود. به تعبیر مولانا علم آن‌ها نیز علم تقلیدی است؛ به این سبب که از منظر عرفانی دعوت به تقلید، منحصر به احکام شریعت نمی‌شود. دعوت دانشمندان علوم جدید به پذیرفتن بی چون و چرای احکام و قوانین علمی نیز به یک معنا، علمی تقلیدی است، چراکه آن‌ها نیز ماهیتا از صنف منقولات هستند؛ کشف درونیات شخص، کشف واقعیاتی است که در بیرون جان انسان است، و بر اساس اطلاعات منقول از دیگر دانشمندان، میسر می‌شود.

وی، وجوه اشتراک در دیدگاه گروه‌های یاد شده را برشمرد و تصریح کرد: نکته‌ی جالب توجه و شگفت آن‌که، آن قشری‌نگرهای دینی نیز وقتی در صدد بر می‌آیند که به اقتضای زمانه مدرن شوند، با وجود تفاوت اصولی مبادی علوم جدید با مبادی علم حقیقی دینی، به سبب سطحی‌نگری در معنای علم، که مشترک هر دو گروه است، خواسته یا ناخواسته از علوم جدی به عنوان کمال مطلوب خویش بهره می‌جویند. هر دو گروه از پیوند عمیق میان علم جهان و علم جان و نهایتا علم به حق، و سهم اساسی که معرفت نفس در معرفت عالم و معرفت خدای عالم دارد، غافل هستند. مولانا از منظر علم و دانایی حقیقی، هر دو گروه را نادان می‌خواند و خطاب به آنان می‌گوید: گوش خر بفروش و دیگر گوش خر/ کین سخن را درنیابد گوش خر.

۲۴ شهریور، ۱۳۹۳

عرفان و هنر در دوره مدرن در گفتگو با دکتر پازوکی

گفت و گو مقام فلسفه است و اصولا با فلسفه آغاز شده است. فلسفه پرسش از ماهیت موجودات را آغاز کرد. معلمان اولیه گفت و گو سقراط و افلاطون بودند که گفت و گو را به عنوان مقدمات سیر معرفتی وصول به حقیقتی که ناگفتنی است تعلیم می داد

اما وقتی سخن از عرفان به میان می آید، چگونه می توان گفت و گو کرد و از کلام لسان الغیب خواجه شیراز که گفت و گو آیین درویشی نبود غافل بود. فقر و درویشی آنچنان که حافظ در جایی دیگر می گوید : روضه خلد برین خلوت درویشان است، مربوط به شان باطن و معنویت اسلام است و در آن مقام خلوت، گفت و گو چه به معنای مجادله و چه به معنای مرسوم آن جایی ندارد. در آن مقام گفت و گو و هم زبانی جای خود را به هم دلی می دهد.

کتاب حاضر که با عنوان “عرفان و هنر در دوره مدرن” اثر دکتر شهرام پازوکی، عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، توسط نشر علم منتشر شده، گفت و گو درباره عرفان و بخشی از همان ماجراهایی است که در جوانب آن وجود دارد.

کتاب حاضر گزیده ای از گفت و گوهایی است که از حدود پانزده سال پیش تا کنون با دکتر پازوکی انجام شده و بر حسب موضوع اینجا جمع آوری شده است. موضوع اصلی کتاب حاضر تفکر عرفانی در دین است به طور کلی و به تبع آن تصوف و عرفان اسلامی، و شئون و جوانب مختلف آن، خاصه اخلاق و هنر چه از حیث ماهوی و چه از حیث تاریخی و فرهنگی، در گذشته و در عالم مدرن.

هریک از گفتگوها شآن حدوث خاصی دارد و به مناسبتی انجام شده که در پاورقی هر قسمت به آن اشاره شده است.

این کتاب باقیمت ۳۲۵۰۰ تومان در ۵۱۵ صفحه روانه بازار شده است

۰۹ شهریور، ۱۳۹۳

تعکیس و فرا فکنی

با ارائه مبحث تعکیس و فرافنکی سلسله مقالات نابسامانی‌های روانی در مثنوی مولانا به قلم دکتر حشمت الله ریاضی را به پایان می‌بریم. در ادامه نیز لازم میدانم از زحمات همکار گرامی سرکار خانم جواهری که زحمت تایپ ٬ویرایش٬وارسال مطالب را بر عهده داشتند صمیمانه تشکر کنم.

مولانا در فیه مافیه می فرماید : گویند پیلی را آوردند بر سر چشمه ای که آب بخورد ؛ خود را در آب می‌دید و می رمید او پنداشت که از دیگری می رمد ؛ نمی دانست که از خود می رمد . همه اخلاق بد از ظلم و کین و حسد و حرص و بیرحمی و شهوت و غضب و کبر چون در تو است نمی رنجی چون در دیگری می بینی می رمی و می رنجی . آدمی را از بوی دمل و جراحت رنجی و نفرتی نیاید ؛ چون بر دیگری اندک دملی یا نیم ریشی ببیند نفرتش آید .

پس اخلاق بد نیز چون آن دملهاست ؛ چون در اوست از آن نمی رنجد و بر دیگران چون اندکی بیند برنجد و نفرت گیرد . همچنان که تو از او می رمی او را نیز معذور دار اگر از تو برمد و برنجد رنج تو عذر اوست . زیرا رنج تو از دیدن آن است و او نیز همان می بیند . بعضی حسد را با غیرت اشتباه می کنند . غیرت عبارت است از حمایت روحی و مادی و معنوی و حسن وظیفه شناسی نسبت به محبوب و ادب خدمت به او در حالی که حسد همانطور که دیدید از احساس خود کمتر بینی نشات می گیرد ؛ زن یا مرد خود را کوچکتر از آن می داند که مورد محبت و اعتماد همسرش باشد ؛ این ضعف نفس و عدم اعتماد به خود موجب می شود که نسبت به طرف مقابل هم احساس عدم اعتماد و سوء ظن داشته باشد به اصطلاح تعکیس کند ؛ همانطور که در داستان پیل گفته شد .

داستان دیگری هم مولانا ضمن حکایت شاه جهود می‌آورد و آن داستان شیر و خرگوش است که بر گرفته از کلیله و دمنه است . شیری در بیشه ای حیوانات را می کشت و می درید چون کار بر آنان سخت شد ؛ نخجیران جمع آمدند و نزد شیر رفتند و به او پیشنهاد کردند که هر کدام روزی یک شکار برای او آورند . شیر پذیرفت ؛ آنها هم قرعه می کشیدند و نوبت به هر یک از آن حیوانات وحشی که می رسید او را نزد شیر می بردند تا غذای آن روزش باشد . روزی نوبت به خرگوش رسید ؛ او به یارانش گفت مرا ساعتی دیرتر بفرستید تا چاره این کار کنم پس از بحث و مجادله بسیار پذیرفتند ؛ خرگوش در رفتن تاخیر کرد . وقتی رسید که شیر بسیار خشمناک شده بود و چون در وقت خشم عقل وجود ندارد مکر چاره ساز است و مکر خرگوش بر شیر خشمناک کارگر آمد . خرگوش خود را سراسیمه و نگران نشان داد . شیر گفت : سبب تاخیر چیست ؟ مردم از گرسنگی !

خرگوش با قیافه ناراحت و نگران و لرزان گفت : همراه خویش خرگوشی آورده بودم در راه شیری حمله کرد و خرگوش همراه مرا با خود برد . شیر گفت : کجاست ؛ کجا رفت ؟ نشانم ده تا نابودش کنم . خرگوش که حیله اش موثر واقع شده بود به شیر گفت همراه من بیا ؛ او را تا سر چاه آورد و سپس گفت : مرا در بغل بگیر تا آن شیر را نشان دهم ؛ شیر غافل خرگوش روباه صفت را در آغوش گرفت و به درون چاه نگریست ؛ شیری دید که خرگوشی در بغل دارد پنداشت شیر دیگریست که طعمه او را ربوده خرگوش را به کناری پرت کرد و بدرون چاه پرید تا آن شیر را بکشد .
شیر عکس خویش دید از آب تفت / شکل شیری در برش خرگوش زفت
چونکه خصم خویش را در آب دید / مرو را بگذاشت و اندر چه جهید
در فتاد اندر چهی کو کنده بود / زانک ظلمش در سرش آینده بود .

در بیان معامله سالک با عموم خلق خدا

ادامه‌ی فصل اوّل از باب هفتم .......ودر خبر در بیان آیۀ شریفۀ وَلا تُصَعِّر خَدَّکَ لِلنّاسِ باید مردم در مقام علم در نزد تو مساوی باشند یعنی در مقام عشق و محبّت و شهود بحر بی‌پایان توحید مساوی بوده همه‌کس شأن عشق و محبّت است لکن در مقام علم که مقام کثرت دینی و ملاحظۀ کثرات است و مقام تمیز نیک و بد و تفرقۀ خیر و شر است در عین اینکه باید احکام خدائیرا جاری نمائی و در ظاهر حدّ و تعزیر مستحقین را بر آنها جاری نمائی باید از حیثیت بودن آنها صنایع الله و دست ساخت آن حضرت و مسخّر در تحت قدرت الهی همه را بیک نظر، نظر نمائی که فرمود: لَوِ اطَّلَعتُم عَلي سِرِّ القَدَرِ لا یلوُمَنَّ اَحَدَ کُم اَحَداً. و این کار بسیار صعب است از برای ناقصین، بلکه کار محمّد صلّی الله علیه و آله و محمّدیان است که فرمود: محمّد رَسُولُ اللهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدّاءُ عَلَي الکُفارِ رُحَماءُ بَینَهُم.

یعنی محمّد صلّی الله علیه و آله و کسانی که در درجۀ محمّداند می‌توانند جمع کنند بین بُغضِ فَي اللهِ وَ حُبِّ فِي الله یعنی در عین اینکه بهر کس باندازۀ قدر و مرتبۀ او نظر نمائی و آنرا که باید بنوازی، بنوازی و آنرا که بگدازی، بگدازی؛ آن نظر حُبِ فِي الله را بهمه کس یکسان داشته باشی. یعنی در عین شدّت بر کسی از حیثیت کفر او کمال رحمت را داشته باشی بر او از حیثیت فطرت او که وجود و ایمان فطریست و افراد انسان بسیاری معبود واقع شده‌اند بعبادت عبودیت مثل فرعون و جمشید که پادشاه پرستی را سنّت و سیره قرار داده‌اند و بعبادت اطاعت مثل احبار و رهبان و سایر رؤسای ملل در ملّتهای سالفه و مثل علماء و رؤسای دین در دین محمّد صلّی الله علیه و آله که خلق اطاعت آنها را می‌کنند و اوامر و نواهی آنها را می‌پذیرند و مثل سلاطین و حکام که اتباع آنها امر و نهی آنها را پیروی کنند چه موافق با شرع باشد و چه مخالف و همچنین عبادت می‌کنند افراد انسان را بعبادت تعظیم و تکریم مثل علماء و سلاطین و حکام و سایر رؤساء که خلق آنها را تعظیم کنند و از عظماء شمارند و تواضع آنها کنند چه بنحو تملّق مثل آنها که برای دنیا تواضع کنند و چه بنحو تواضع الهی مثل آنها که برای آخرت تواضع کنند و نعم ما قال المولوی قَدّسَ سِرّه:

آدمی را هست در کار دست                 لیک از و مقصود اینخدمت بد است
ما خلقت الجن والانس این بخوان          جز عبادت نیست مقصود از جهان
ساخت موسی قدس در باب صغیر         تا فرود آرند سر قوم ز حیر
زانکه جَبّاران بدند و سرفراز                 دوزخ آن باب صغیر است و نیاز
آنچنانکه حق زلحم و استخوان             از شهان باب صغیری ساخت هان
کاَهل دنیا سجدۀ ایشان کنند              چونکه سجدۀ کبریا را دشمن‌اند
ساخت سرگین دانکی محرابشان          نام آن محراب میر و پهلوان
آن سگانرا این خران خاضع شوند         شیر را عاراست کورا بگروند
رو به پیش دیگ لیس ای کاسه لیس    تواش خداوند و ولینعمت نویس

۲۸ مرداد، ۱۳۹۳

مقامات قلندري ِ بانو سيمين بهبهاني

در اولین ساعات بامداد سه شنبه، پانزدهم مرداد بزرگ بانوی شعر و غزل ایران به علت مشکلات تنفسی و قلبی و کهولت سن در بیمارستان پارس تهران درحالی که در کما به سر می برد جهان فانی را بدرود گفت٬بدین مناسبت و به پاسداشت مقام ادبی ایشان مقاله زیر را به قلم دوست عزیز محمود خلیلی تقدیم شما علاقه‌مندان می نماییم .روحش شاد و یادش گرامی
 
چكيده :
     اگر قلندري را ، تخريب عادات بدانيم ، كولي ( لولي ، لوري) در ادبيات فارسي اسطوره ي تخريب عادات است ؛ كاربرد اين واژه كه به مفهوم قلندري و رهايي گره خورده است در ادبيات گذشته فارسي ، زمينه مناسبي بوده است براي خلق ِ شخصيت كولي در شعر ِ بانو سيمين بهبهاني . نگارنده در اين گفتار ضمن ِ نگرش به سلوك ِ شاعرانه‌ي بهبهاني و وصل انديشه ي او به بزرگان شعر فارسي او را وارث ِ مولوي حافظ، عطار و .... مي داند ؛ وي در عين حال به گذشته‌ي كاربرد واژه ي كولي در شعر و ادب فارسي و پيوند آن با مفهوم ِ قلندري ، پرداخته است .
 
مقدمه
     رهايي و رستگاري ، شايد بزرگترين آرزوهاي انسان باشند . اين آرزو آنگاه برجسته تر رخ مي نمايد كه آدمي پس از گذشت سال ها  ، خود را در بند زيستني نه خوشايند مي بيند ، نفسش تنگ مي آيد و در تنگنا ،  روزنه جو ، اگر و مگر هايش را به سامان ِ كاشكي هايي مي بَرد به گستردگي ِ هنر و ادبيات غنايي .
   نگاه هاي خسته از نگرش هاي مكرر و آيين هاي ديرْ سالِ ناكار آمد  ، قرارداد هاي بسيارْگذشته و .... جوينده ي چشم اندازهاي تازه اند. نگرش ها حتّي اگر لذت آفرين باشند  تكرار ملال آورشان مي كند . آدمي نو جو سرشته شده و حقيقت را همواره در افق هاي نپيموده مي جويد . از سويي ، زندگي آنقدر كوتاه است كه كمتردرنگ مان مي بخشد تا زيستن ِ ناب و بي آميغ ِ غم  و رنج را بيازماييم . اين كوتاه ، درفرصتي كه از ما گرفته مي شود كمتر پاس داشته مي شود . شايد حق باشاملو باشد كه " در آستانه " ي كوچ سرود :
« دستان ِ بسته ام آزاد نبود تا هر چشم انداز را به جان در بر كشم
هر نغمه و هر چشمه و هر پرنده
هر بدر كامل و هر پگاهِ ديگر
هر قلّه و هر درخت و هر اسان ديگر را .
رخصت ِ زيستن را دست بسته دهان بسته گذشتم  دست و دهان بسته
                                                                               گذشتيم »

تا آنجا كه مي گويد :
« فرصت كوتاه بود و سفر جان كاه بود
امّا يگانه بود و هيچ كم نداشت » ( همان )
آنان كه اين فرصت كوتاه را دريافته اند و بخت يارشان بوده تا شاملووار آن را در پايان ، يگانه و بي كم و كاست بدانند ، چه كرده اند ؟ زندگي را چگونه يافته اند كه يگانه بوده است ؟  اين پرسشي است كه در اين گفتار به پشتگرمي ِ اسطوره " كولي "  - در اشعار سيمين بهبهاني – پاسخش را در گذشته شعر فارسي جست و جو مي كنيم ؛ به عبارت ديگر آنچه در پي مي آيد ، تلاش نگارنده است براي دريافت پشتوانه ي فرهنگي ِ اسطوره " كولي"  ِ سيمين بهبهاني ، در غزل هايي كه كولي واره نام گرفته اند .
اسطورگي " كولي " اما بدان سبب است كه « ويران كردن ِ دنياي آشفته و به بن بست رسيده ي كنوني و بنا كردن ِ ساختماني نو بر ويرانه ها ، خود در زمره ي اسطوره هاي هنري نوين است .» ( اسماعيل پور ، ۱۳۷۷ : ۷۴) و كاربرد نمادين ِ « كولي » در اشعار ِ سيمين آن گونه كه خواهيم ديد بر همين مفهوم استوار است .
مي خواهيم همراه سيمين ، « حقيقت كولي (= لولي ) را در ادب فارسي ، به ويژه آثار عارفان ايراني جست و جو كنيم . هر چند يك ضرب المثل فارسي مي گويد : « لولي گري تخم نيست كه بكارند هر كه لولي گري كرد لولي است ! ( دهخدا ، 1376 : 1373 )
سيمين بهبهاني « در طول راه » مي گويد : «زاد و مرگ ما دو نقطه ست  در دو سوي طول يك خط » .( بهبهاني ،1385 : 1145 )   او در اين شعر كه انگار گفت و گويي دروني است ، طول خط را سنگلاخي سخت مي بيند كه به ضرب گام ها صاف مي شود . وي شعرش را چنين به پايان مي برد :
گر به راه پا گذاري  از تو بس نشانه ماند       كاهلان بي غمان را  مرگ مي برد تو را ، نه
گر ز راه باز ماني   هر كه پرسد از نشانت       عابر پس از تو گويد : هيچ ، هيچ ، كو ؟ كجا ؟ نه !
( همان )
غزلي ديگر از سيمين در " دشت ارژن " با صداي شكفتن او آغاز مي شود در اين غزل مستانگي هاي شاعر به مستي هستي و طبيعت مي آميزد تا شاعر « كولي مست » ممدوح شود:
از تو جان و تنم پر شد   چون صدف كه پر از دُر شد
آنچــه گفتي و مي گويـي  جمــله  از  دهنم   بشــنو
نه !  كه  كوليِ مستت ، من    جام طرفه ي دستت من
واي حيف ِ حريفان  را    با  رها شدنم  بشــــــــــنو
در بيت پاياني شكستن خود را " اوفتادن و رستن " توصيف مي كند :
اين  صداي شكستن  را   اوفـــــــــتادن و رَســتن را
- اي دلت همه خارايي -   از بلــــــور تنــم بشـــنو  (همان :703 )
در اين نگاه ، زيستن ، مستي ِ بين شكفتن و شكستن است كه با رَستن (=رهاشدن و رستگاري ) يگانگي دارد .
احرام ِ آزادي در « وقت
يكي از درون مايه هاي برجسته ي ادبيات ايران زمين " غنيمت وقت " است ؛ وقت در اصطلاح ِ دلْ آگاهان ِ ايراني مفهومي بسيار ژرف تر از آنچه در زبان روزمره به كار مي رود ، دارد ؛ قشيري از استادش ابوعلي دَقاق نقل مي كند كه : « وقت ، آن است كه تو آن جايي اگر به دنيايي وقت تو دنياست و اگر به عقبايي وقت تو عقبي است و اگر شادي است وقت تو شادي است و اگر اندوهي ، وقت تو اندوهي است ...» ( قشيري ،1387 :156 ) با اين توصيف ، " وقت "  افقي است كه در آن به سر مي بريم ؛ وقت را دريچه اي به حال دانسته اند. صوفيان مي گويند : « حال ، واردي بُوَد بر وقت كه ورا مزيّن كند ، چنانكه روح مر جسد را » ( هجويري ، 1384 : 542 ) نتيجه آن كه : « آنچه تو را در حال حاضر دارد وقت توست . » ( گوهرين ، 1388 : ج10 :208 )  پس ، حال در تقابل با گذشته و آينده ، دم حاضر است ؛ زندگي به تعبيري همين دم است : « زندگي ، آب تني كردن در حوضچه ي اكنون است . » (سپهري ، 1380 : 292 ) به همين زبان ، غنيمت ِ وقت مي شود : « رخت ها را بكنيم / آب در يك قدمي است » ( همان ). حافظ ، كه خود را عارف ِ وقت خويش مي خواند ، وقت را حاصل حيات مي داند :
وقت را غنيمت دان آن قدر كه بتْواني       حاصل از حيات اي جان اين دم است تا داني   
( حافظ ، 1385 :463)
وي ، وقتِ قلندر ، گل و صبا را گرامي مي دارد و برايشان آرزوي خوشي مي كند :
هميشه وقتِ تو اي عيسيِ صبا خوش باد     كه جان ِ حافظِ دلخسته زنده شد به دمت
( همان :169)
وقتِ گل خوش باد كز وي وقتِ مي خواران خوش است ( همان :122) و سرانجام :
وقت ِ آن شيرين قلندر خوش كه در اطوار ِ سير     ذكرِ تسبيحِ ملَك در حلقه ي زنّار داشت
( همان :156)
بيت ِ فرجامين از بيت هاي شگفت ِ حافظ است كه در آن از "وقت" تا "زنّار" ، سلوك آدمي را در مراتب ِ كمال از خاك تا افلاك به خواننده گوشزد مي كند و مقامات ِ قلندري را ذكر و فكر حقيقي ِ رها از بند ِ عادات و زهديات ِ خشك و پيوسته به حقيقت زلف نگارمي داند – حلقه اي كه  به گمان ِ پندار گرايان كفر است  - از ديدگاه حافظ ، قلندران « به نيم جو نخرند ، قباي اطلس آن كس كه از هنر عاري است » (حافظ ، 1386 : 116 )  بر در ميكده مي زيند ، رِندَ ند و « ستانند و دهند افسر شاهنشاهي » آنان « خشت زير ِ سر و بر تارك ِ هفت اختر پاي » دارند . ( حافظ ، 1385 :558)  بدان سبب كه وقت شناس اند ، دو كون به يك پياله مي صاف و صحبت صنمي مي فروشند ، دل كه بگيرد آنان را بايد بر در ميكده ها جُست :
دلم گرفت ز سالوس و طبل ِ زير ِ گليم      خوش آن كه بر درِ ميخانه بركشم علمي 
بيا كه وقت شناسان  دو كون  بفروشـند      به يك پياله  ميِ صاف و صحبتِ صنمي
(همان :539 )
باري ،قلندري مقامي است كه حافظ آرزو آن را دارد :
از اين مزوّجه و خرقه نيك در تنگم        به يك كرشمه ي صوفي كُشم قلندر كن 
     (همان :466 )
به راستي قلندري چيست كه اين گونه نزد حافظ ( و نيز بزرگاني چون سنايي و عطار و مولانا ) گرامي است ؟ زين العابدين شرواني ، در باره ي قلندريان مي گويد « اكثر ِ سعي  ايشان در تخريب رسوم و عادات و اطلاق از قيود و آداب و مخالطات بُوَد و سرمايه ي ايشان فراغ خاطر و طيب قلب باشد . (شرواني ،1348 :315 ) گوهرين در " شرح ِ اصطلاحات ِ تصوف " از عوارف المعارف سهروردي (= ابو حفص عمر )سخناني را  نقل مي كند كه دو ويژگي قلندريه در آن جلب نظر مي كند :
1- پرداختن به خرابي و ويراني عادات
2- قناعت به پاكي دل با خدا
به باور سهروردي « قلندر در عين حال كه مقيد به هيچ شكل و هيئتي نيست ، از اين كه ديگران بر احوالش آگاه باشند يا نه نيز مقيد نيست و جز به پاكي دل كه رأس المآل و سرمايه حيات اوست نپردازد » ( گوهرين ،1388 ، ج7: 436 )
سيمين بهبهاني ، نيز بي بهره از اين نگرش نيست او افزون بر اين كه در غزل فارسي به لحاظ شكل و فرم و همچنين  محتوا راهي تازه رفت ، هم چون نياكان خود بندگسل است و قلندروار مي انديشد؛ او قدر وقت را مي داند چون گذشت عمر را دريافته :
كوبه هاي نبض من از شمار خسته شد                 لحظه لحظه عمر من  آه ...آه...مي رود...
                                                                                    ( بهبهاني ،1385 : 626 ) 
در غزل " بزن " گذر عمر را در ضربه هاي عقربك ساعت ميدان شهر مي بيند و به ما نشان مي دهد :
بزن !يك .
       بزن  ! دو .
                 بزن ! سه .
                            بزن ! چار .
ز اندازه مگذر ، نگه كن ، نگه دار . ( همان : 752) 
او به ناپايداري عمر و تنگناهاي زيستن آگاه است :
تا مرگ راهي نمانده است در اين خيالم كه دست را     فردا چو از گِل نمي توان   امروز از دل بر آو رم
نيلوفر ِ چند ساعتم  اي دوست ِ درياب فرصتم      فرداي پژمردنم چه سود امروز اگر نيستي برم ؟
( همان : 921)
من آن قناري غمگينم  كه ربط و نظم و تداوم را       ز ميله قفس آموزد  رديف مهره ي آوازم
بدين دو بال قفس پيما  كه   لرزه وار گشودستم       كدام پرچم آزادي   عقابگونه   برافرازم ؟ 
( همان : 752)
اين تنگنا را بيدل دهلوي پارسي گوي قلندر هند ، چنين وصف مي كند :
بالي از آزادي افشاندم قفس پيما شدم          خواستم ناز پري انشا كنم مينا شدم !
     ( بيدل دهلوي ، 1381 : 839 ) 
سيمين براي رهايي و " شكفتن " ِ دوباره ، به " شكستن " مي رسد  كه پيش از اين به آن اشاره شد ؛ شكستن ، رمز رهايي او مي شود ، با شكستن است كه او از خود به در مي آيد . با بيتي از بيدل دهلوي ، كه در آن شكستن را چاره ي آزادي ِ انسان مي داند ، نداي رهايي را در شعر سيمين پي مي گيريم ؛ بيدل مي گويد :
دل از كم ظرفي طاقت نبست احرام آزادي      به سنگ آيد مگر اين جام و گردد عذر خواه آنجا
(همان : 1 )
سيمين نيز ، با "  يك دريچه آزادي " چاره ي اين تنگنا و كم ظرفي را از عشق مي جويد :
مرگ راه مي بندد    لحظه هاي غلطان را          كو مجال پوييدن ؟   گوي تنگ ميدانم .
عشق ! خيز و توفان كن !  آن چه مانده ويرانكن           از تو باد خاشاكـــش  لانه ي پريشــانم
با زبان ِ سرخ  آخر  چون كند سرِ سبزم؟           رنگ و بوي خون دارد   نكته ها كه مي دانم
عشق  مي رسد از  راه  پيش ِ او -سخن كوتاه-            در نماز ِ خون شعري   با حضور مي خوانم
( بهبهاني ،1385 : 836 ) 
عشق است كه همه چيز را درهم مي شكند  و پهنه اي از رهايي را برابر انسان مي نهد- رهايي اي كه معني ِ شرافت را در خود پرورده است - ؛ آنان كه به اينجا (= نقطه ي عشق ) رسيده اند ، چه را هي را پيموده اند ؟ اين كدام راه است كه به رُم و ... ختم نمي شود و شاهراه آزادي است ؟
 خانه دوست كجاست ؟
انديشيدن به ته ِكوچه باغي كه سبز تر از خواب خدا ست و عشق در آن به اندازه پرهاي صداقت آبي است ، لغزنده و گاه اينجا كه ماييم خوف ناك است ! براي رسيدن به اين كوچه  بايد نخست نمايه اي از نگرش نياكان مان به زندگي داشته باشيم . يافتن تصويري يگانه از تصوّر ِ پيشينيان از مفهوم زندگي دشوار است .
در سرزميني كه زيستگاه ِ فيلسوفان ، عارفان ، فقيهان ، متكلمان و ...  بوده است و هر كدام واژگان و به عبارت ِ دقيق تر رمزگان ِ خاص ِ خود را داشته اند ، نمي توانيم به تصويري يگانه از تعبير و تعريف آنان از زندگي برسيم .
     در انبوهان ِ دانشمنداني با نگرش هاي متفاوت ، كه هر كدام از تولد تا مرگ آدم ها برنامه اي در دست دارند ، گمان مي كنيد چه نگاره هايي از زيستن و هدف ِ زندگي خواهيم داشت ؟ نيكان مان هر كدام بر تصَوُّر خود پاي مي فشرده اند و آن را درست مي دانسته اند . يكي زندگي را دال لقب مي داده و آن ديگري الف . حال بر اين فرو بستگي اين گره را هم بيفزاييد كه بيان چيره ي اين دانايان اغلب شعر بوده است ( = ميراث مكتوب ما ). يعني بزرگان ما قافيه انديش بوده اند ؛ در فارسي هم كه " زندگي " و " بندگي " هم قافيه اند . و اين خود دشواري ديگري را پيش مي آورد كه در آن نه بندگي ، ساماني مي يابد نه زندگي ، بازنموده مي شود .
با چنين نشان هايي عمري ، دوانده مي شويم تا به تعريفي از زندگي برسيم ، غافل از اين كه زندگي است كه مي گذرد و از كنار زندگي است كه مي دويم . به قول ِ اخوان – كه از قضا نه عارف است نه فيلسوف و نه فقيه و نه ... و  فقط شاعر است - :
هي فلاني ! زندگي شايد همين باشد ؟
يك فريب ِ ساده و كوچك .
آن هم از دست عزيزي كه تو دنيا را
جز براي او و جز با او نمي خواهي .
من گمانم زندگي بايد همين باشد . ( اخوان ثالث ، 1370 : 188)
اخوان اين نكته ي حياتي را " در حياط كوچك پاييز ، در زندان "  دريافته بود !
گفتيم در فارسي ، زندگي و بندگي هم قافيه اند ؛ اگر مولوي وار دلداري داشته باشي كه «گويدت منديش جز ديدار من» ،  لحظه هايي برايت پيش مي آيد كه حرف ، خار ديوار رزان شود و مستانه بخواني :
حرف و گفت و صوت را برهم زنم      تا كه بي اين هر سه باتو دم زنم (مولوي ،1375 :81)
امّا در بارش ِ بي درنگ و پياپي ِ اطلاعات با همان برچسب هاي فلسفي ، علمي ، حقوقي ، كلامي و ... چنين دم هايي چندان پايدار نيست ؛ هر مستي ، خماري دارد . با اين حال در سرزمين ِ شاعران ، در جست و جوي آن " دم "  مستي و هستي هم نشين مي شوند تا اگر حالش نيست ، قالش را به فال ِ نيك بگيريم ! موهبتي است زيستن در سرزمين ِ انديشمندان سجاده به دوش ِ ميخانه نشين ! اينان اغلب عمر به تقوا سر كرده اند و در آخِر ، حسرت زده فرياد برآورده اند كه :
- وقت ِ عزيـز رفت  بيـــا  تا  قضـا كنيم        عمري كه بي حضور ِ صراحيّ و جام رفت
   در تاب ِ توبه چند توان سوخت همچو عود        مي ده  كه  عمر در سر ِ سوداي خام رفت
( حافظ ، 1385 : 166 )
 مولوي در غزلي گذشته اش را " بندگي " و خربندگي " گزارش كرده است :
صورت جان وقت ِ سحر ، لاف همي زد ز بَطَر     بنده و خربنده بُدَم شاه و خداونده شدم
(مولوي ،1386 : 540)
وي از گذشته ي خود چنين پرده بر مي دارد :
طوق بر گردن كپي بستم       نام اعلي بر اسفلين گفتم
حليه ي آدم و خليفه ي حق       به هر ابليس و هر لعين گفتم
ديو را جبرئيل كردم نام        ژاژ را حجَّت مبين گفتم
اي دريغا كه كان ِ نفرين را         از طمع چند آفرين گفتم
توبه كردم  ازين خطا گفتن         همه عمرم بس ار همين گفتم
(مولوي ،1386 : 530)
اينان كه شاخص فرهنگ ملّي ِ ايرانيان اند  ، اغلب پندار هاي گذشته ي خود را باژگونه ي حقيقت مي ديده اند و پشت به شيوه نامه هاي زندگي پيشين ، از «حال» و «وقت» ِخوش ِ خويش نكـته هاي شــورانگيـز به زبان آورده اند و آزاد از گذشـته و بي هراس از آينـده ، « رهايي » را ستوده اند . وقتي مولوي از گذشـته ي خود سخـن مي گويــد كه « اسفلين » را « اعلــي  » مي خوانده ، «ديو» را «جبرئيل» و « ژاژ » را « حجِّت » مي دانسته ، سپس در باقي عمر آنچه را پيش از آن خطا مي دانسته ، تا حدِّ يقين درست مي خوانَد ، ما را به ياد ِ صورتگر ِ چيره دستي مي اندازد ، كه سيمين چنين بازش شناخته است :
صورتگر ِ چيره دست   نقشي پديدار كرد          وين هر چه « هستي » كه هست وارونه انگار كرد
( بهبهاني ،1385 : 556 ) 
اين صورتگر ، مهتاب نقره اي و خورشيد طلايي رنگ را سياه و تيره مي كشد ، سيماي پيران شهر را هفت قلم مي آرايد مردان را پاچين زربفت و گلابتون مي پوشاند ، درفش كاوه را به دست ضحاك مي دهد و دو مار به دوش فريدون مي كشد و
بر بازوي كافران ، تعويذ ِ آيات  بست            برسيـنه ي زاهدان تصـوير زنار كـرد
روباهك لنگ را قوچ ِ سمين هديه داد           شير قوي چنگ را مهمان مردار كرد ...
( همان) 
ما در دل اين تناقض ها زاده مي شويم و مي آموزيم :  « بدان كه آدمي را به بازي و هرزه نيافريده اند ؛ بلكه كار وي عظيم است ، و خطر وي بزرگ است ... از اسفل السافلين تا اعلي عِليّين – همه نشيب و بالا – كار وي است . و اسفل السافلين ِ وي آن است كه در مقام بهايم و سباع فرود آيد ، و اسير شهوت و غضب شود ؛ و اعلي عليين وي آن است كه به درجه ي مَلَك رسد چنانكه از دست شهوت و غضب خلاص يابد ، و هر دو اسير وي گردند ، وي پادشاه ايشان گردد ؛ و چون بدين پادشاهي رسد شايسته ي بندگي ِ حضرت ِ الوهيت گردد . و اين شايستگي صفت ملايكه است و كمال ِ درجه ي آدمي است  » . ( غزالي ،1386 : 4 )   ما براي رسيدن به اين شايستگي با نهاده هاي گونه گون ِ پيش از زادن مان ، زاده مي شويم و كمتر مجال آن مي يابيم كه گزينش كنيم ؛ در دل قرار داد ها شكل مي گيريم و رشد مي كنيم ؛ اگر اين "دستور العمل" ها را طابق النعل بالنعل ، اجرا كنيم ، شايد ميداني يافتيم تا پيش از مردن بر حجم اين قراردادها بيفزاييم !!
يكي همواره بر طبل عقل مي كوبد ، آن ديگري حجَّت مي آورد ، يكي خشمگينانه به مهر مان مي خوانَد ! يكي مهر آميز به خشم مان بر مي انگيزاند ! يكي بر افروخته ، خاموش ِ مان مي كند ، يكي خاموش بر مي افروزدمان ! همه و همه نگران ِ سعادت مان ، ما را به خود مي خوانند ! حافظ حق دارد كه بگويد :
يكي از عقل مي لافد يكي طامات مي بافد       بيا كاين داوري ها را به پيش داور اندازيم
( حافظ ، 1385 : 444)
انبوهي ِ اين فراخواني ها ميدان به خود آيي و رها شدن از اين بازار را از ما گرفته ؛ به ندرت رخ داده ته كوچه ي وجودمان در سايه سار درخت خود بنشينيم و عطاي اين خيابان ها را به لقاي شان ببخشيم و كولي وار در گلشن سرشت آدمي ، فارغ از غوغاي آمد و شدها نفسي راحت بكشيم . آنانكه چنين كردند آنقدر متفاوت و ديگرگونه شدند كه فاصله ي شان تا جامعه ، به گستردگي و عمق ِ فاصله ي فرهنگ ِ عمومي و فرهنگ ِ ملّي و چيزي در حدِّ فاجعه است !
زاهدِ كشوري بُدَم ، صاحبِ منبري بُدَم           كرد قضاي دل مرا عاشق و كف زنان تو
صبر پريد از دلم ، عقل گريخت از سرم            تا  به كجا كِشد  مرا مستي بي امان ِ تو      
(مولوي ، 1386  : 781 )
فاصله ي عقل تا مستي ، فاصله ي قانون و قرارداد است تا سرپيچي و نافرماني .
عشق ِ لولي
كساني چون سنايي ، عطار ، مولوي ، حافظ و ... جز به لوري گري نمي توانسته اند كه  هم از قرار داد ها بگريزند  و هم مجازات نشوند ؛  آنان نه كودك بوده اند نه ديوانه ! از گدا و كولي انتظاري نمي رفته است كه سر به راه باشند :
لولي كه زرش نَبْود مال ِ پدرش نَبْود             دزدي نكند،گويد « پس ما چه خوريم آخِر؟»
ما لولي و شنگولي ، بي مكسب و مشغولي            جز مال ِ مسلمانان  ، مالِ كه بريم آخِر؟
 (مولوي ، 1386  : 419 )
 قانون و قانون گذار همواره وزين بوده و متانت داشته اند ! لوري گري گريز گاه ِ هوشمنداني بوده است كه نه مي توانسته اند در جرگه ي عُقلاي مجانين باشند ، و نه مي بايست چنين مي بوده اند ؛ «رهايي» - و به قول خود اين عارفان « بندگي » كه در «رهايي» است – بايد ترانه خوانان و راوياني داشته باشد .
لوليان - يا به تعبير ِ صاحب ِمجمل التواريخ ، گوسان ها – اسباب دل خرَّم مردم بوده اند . به روزگار ساسانيان « مردم درويش به بهرام گور شكايت مي برند كه آن ها بر خلاف ِ مردم ِ توانگر از آواز رامشگر بي بهره اند . به فرمان ِ بهرام ده هزار زن و مرد لوري بربط زن از هند مي آورند و به هر يك گاوي و خري و هزار خروار گندم مي دهند تا برزيگري پيشه گيرند و در ضمن براي مردم ِ درويش رامشگري كنند ، ولي لوريان گاو و گندم را مي خورند و سر سال شرم زده ، با خر خود پيش ِ بهرام مي روند ، بهرام در مي يابد كه برزيگري كار لوري نيست ، فرمان مي دهد كه بار و بنه ي خود را بر خر خود نهند و گردِ  جهان راه بيفتند و رامشگري كنند . » ( خالقي مطلق ، 1388: 30 ) فردوسي داستان كوچاندن لوريان را از هند به ايران ، هويدا تر روايت كرده است كه پرداختن به آن ميداني ديگر مي طلبد ، غرض ما امّا چيزي ديگر است ؛ رهايي اين كوليان و شيوه ي زيست – به ويژه كوچ – آنان براي بسياري انديشمندان ، نگريستني و درنگ پذير بوده است . به گفته ي  زنده ياد زرين كوب : « اين مشتي مردم ِ جهان گرد ِ خانه به دوش سرگشته و آواره كه زندگي آنها آثار ارزنده اي به پوشكين ، هوگو  ، بودلر و بسيارگويندگان و هنر مندان ديگر الهام كرده است ... مثل دريا وحشي و مثل نسيم آزاد زيسته اند ، و همواره در ميان طوفان حوادث بوده اند امّا هيچ گاه دستخوش امواج طوفان نگشته اند ، پيوسته از كنار تمدن ها و فرهنگ هاي بشري گذشته اند ليكن هرگز خود را به قيود آن گرفتار نديده اند . حتّي مثل بسياري از اقوام كهن ، گذشته ي خود ، سرگذشت ِ پدرا ن خود را ، جز در سرود ها و تصنيف ها ي ديرين خود ، به دست فراموشي سپرده اند . » ( زرين كوب  ،1384: 474 ) اين رهايي از تمدن ، فرهنگ ، گذشته و حتّي آينده ، در كوليان ، براي كساني كه بدنبال افق هاي تازه بوده اند ، دل ربا و سحر انگيز بوده است . سيمين بهبهاني در نخستين كولي واره ، رفتن به بِيله هاي آنان را آرزو مي كند :
كولي ! دلي كنده دارم با خود ببر زين ديارم       گر زانكه در «بِيله» هاتان بيگانه را نيز جا هست
( بهبهاني ،1385 : 640 ) 
در ادب فارسي ، كولي (= لولي ، لوري و ... ) براي عشق انديشان ، نماد ِ بي سر و ساماني و گدايي ، سبكباري ، شنگولي و خوش باشي ، عيش بي قيد ، آميختگي با طبيعت و چون طبيعت رازوارگي و سرانجامْ « رهايي » است ؛ سيمين در كولي واره ي 2 چنين سيمايي از كولي نشان مي دهد :
با قد م هاي كولي    دشت بيدار مي شد           با زُلـــال ِ نگاهش   بركـه سر شار مي شد
لب ز هم  باز مي كرد  كهكشان مي درخشيد         موي بر چهره مي ريخت آسمان تار مي شد  
( همان : 641 ) 
عبيد زاكاني ، هنگام شناساندن خود و هم انديشانش مي گويد :
مردم لولي وشيم ، ما كه و مسجد كدام ؟            راه ِ خرابات پُرس   گر طلبي جاي ما  .
( زاكاني ، 1379 : 233 ) 
فخرالدين عراقي ، به اميد ِ مرحبا ، لولي وار به كوي معشوق مي رود :
در كوي تو لوليي گدايي       آمد به اميد مرحبايي ... ( عراقي ،1362 : 241 )
وي چنين به درگاه خدا مي نالد :
اي لطف تو دستگير هر بي سر و پاي          احسان تو پاي مرد هر شاه و گدا
من لوليكم ، گداي ِ بي برگ و نواي          لـولــي ِ گداي را عطايي فرمـاي
( همان : 377) 
عراقي ، عيش و عشق ِ لولي را در دو رباعي ِ همانند ، چنين توصيف مي كند :
-عشقي نبوَد چو عشق ِ لولي و گداي        افكنده كلاه از سر  و  نعلين زپاي
  پا بر سر جان نهاده ، دلْ كرده فداي        بگذاشته از بهر يكي هر دو سراي
- عيشي نبوَد چو عيش ِ لولي و گداي        او را نه خِرَد ، نه ننگ و نه خانه نه جاي
اندر ره عشق مي دود بي سر و پاي         مشغول يكي و فارغ از هر دو سراي
( همان)
آن گونه كه از اين دو رباعي بر مي آيد ، " لولي" كلاه از سر افكنده است ، كلاه از سر افكندن ، همواره نشان شادماني نيست و علاوه بر تسليم ، از مستي هم حكايت دارد ، معني ِ زير پا گذاشتن ِ حرمت هاي اجتماعي و حريم شكني را هم مي دهد . نعلين از پاي افكندن هم گداوشي و بي سروپايي است ؛ در نتيجه « لولي » نه دنيايي دارد و نه آخرتي . در اين عياشي خرد و ننگ نمي شناسد ، بي جا و بي سر وپا از دو سرا رها ست و به " يكي"  مشغول ؛  و اين « يكي » همان « حقيقت زندگي » است . آنچه كه پنداري ديگران خردورزانه از آن غافل اند . – البته به گمان ِ عارفاني چون عراقي .-
نمايان ترين ويژگي كولـيان ،  بند ناپذيري ِ آنان و گريزشان از هر نظم و قاعده اي است ؛ كولي ِ سر به راه ، نمي توان سراغ گرفت ؛ تنها خاقاني در قطعات خود از لوري ِ توّابي ياد مي كند كه در عرفات عهد مي بندد كه مِي و بَنگ نگيرد ، عادت زنگ ها را رها كُنَد ، شاخ گيسوي هر زيبارويي را نگيرد:
لوريـــي گفت مـرا در عرفــات         كه مي و بنگ نگيرم ، پس از اين
گـر چـه زنگـي لقبم  بهر ِ نشاط          عادت ِ زنگ نگيرم ، پس از اين
تو گوا باش كه چون حـج كردم          مي چون زنگ نگيرم ، پس از اين
تـوبـه چون بيـخ فرو بُـرد به دل          شاخ هر شنگ نگيرم ، پس از اين...
شاهدِ دوستْ كُش افتاد جهان ؛           در بَرَش تنگ نگيرم ، پس از اين...
(خاقاني ،1387 :1233)
او در اين توبه با خدا عهد مي بندد كه با چنگ زدن در رسن كعبه ، چنگ نوازي نكند و حتّي حاضر مي شود ناخن هايش را كوتاه كند! بي گمان رخداد توبه ي لوري ، خاقاني را چنان شگفت زده كرده است به ثبت آن در دفتر شعر خود دست زده ؛ از اين لوري ديگر خبري نداريم ؛ آيا بر سر پيمان مانده يا نه ؟ با اين حال نشانه هاي يك كولي تمام عيار را مي توان در اين روايت ديد .
سيمين به اين ناسازگاري و ديگرگونگي ِ«كولي » در 5 ترانه اشاره دارد   :
يك عمر به قصد جان به تن زيست دلت            جز مار ِ نهان به پيرهن چيست دلت
مريخ به تاج بسـت و تيـــراژه به بـال -            زيباست ؛ ولي خروس جنگي است دلت
( بهبهاني ،1385 : 676 ) 
كولي واره 11 هم كه حديث نفس ِ كولي است ، نمايش عشق يگانه اي است چنان مستانه و بي پروا كه به حكم قاضي ، مي انجامد :
سحر كه حكم قاضي رود به سنگسارت         نماز عاشقي را   به خون دل وضو كن
( همان : 659 )
عارفان ِ ايراني ، خوي ِ كوليان را كه « همه جا نسبت به حدود و قيود تمدن و فرهنگ سركش و بي اعتنا بوده اند » ( زرين كوب ، 1384 : 482 ) نشاني يافته اند براي پردازش ِ شخصيّت ِ رها و ديگرگونه ي عاشق ؛ مولانا نيايش گونه چنين سروده است :
لوليكان توايم در بگشا اي صنم        لوليكان را دمي بار ده اي محتشم (مولوي ، 1386  : 508 )
وي در همين غزل ، از لطف و عنايت محبوبش به لولي سخن مي گويد :
چون برسد كوس تو ، كمتر جاسوس تو           گردد هر لولي اي صاحب ِ طبل و علم
رايت نصرت فرست لشكر عشرت فرست           تا كه ز شاديّ ِ ما  جان نَبَرد هيچ غم
تيغ ِ عرب بر كُنيم ، بر سر ِ تُركان زنيم           چون لَطَفت بر كشد بر خط لولي رقم(همان)
كاربرد ِ واژه ي « لولي » در مفهوم عاشق - بار ها - در ديوان كبير ، از توجه مولانا به ويژگي ِ آزادي كوليان از بندهاي عُرف و قانون و تمدن حكايت دارد ؛ مولوي خود را  لولي مي داند :
- منم لولي و سرنا خوش نوازم      بده شكّر ، ني ام را چون شكستي( همان : 899 ) 
تشبيه ِ دل و جان ِ عاشق و آواره اش به لولي در بيت ها ي زير شايسته ي ِ توجه است :
- جانم دارد ز عشق ِ جان افزايي      از سـودا ها لطيف تر ســودايي
   وز شهر ِ تنم  چو لوليان  آواره است      هر روز به منزلي و هر شب جايي( همان : 1458) 
- هر شب مقام ديگر و هر روزشهر ِ نو        چون لوليان گرفته دل ِ من مسافري (همان : 959 ) 
پيش تر  در بيتي از سيمين بهبهاني خوانديم كه او خود را كولي ِ مست ِ محبوبش مي خوانَد ؛ او بيت ِ پاياني ِكولي واره ي 1 – كه درد دل ِ شاعر با كولي است - به خوانندگان ِ شعر خود ياد آور مي شود كه كولي خود ِ اوست :
كولي منم آه ! آري ، اينجا به جز من كسي نيست
تصوير ِ كولي  ست پيدا ، رويم  در آئينه تا هست ( بهبهاني ،1385 : 640 )
سيمين  ، در مقاله ي « با شعر و زيستن » ، در آغاز ِ مجموعه ي دشت ارژن ، از اين كولي ، بيشتر راز گشايي مي كند ، مي گويد : « او مظهر در به در ي ها و آوارگي هاي هميشگي روح ِ من است . و چه خوب از " من " و از " بي مني" مي رهاندم ! » ( بهبهاني ،1370 : 9 )   وي از كولي چنين تصويري دارد : « كولي من اگر چه از شرق است ، اما به غرب سفر مي كند . روح كولي در قلب اروپا ، سوار بر اسبان ِ تيز تك ِ مجار مي تازد و " يال اسبش باد را شانه مي زند " ؛  در اسپانيا مي خواند و مي رقصد ، و دامان پيرهنش باله ي پري دريايي به هنگام نوازش آب است ؛ اندوه غربت ِ ديرين خود را با زخمه هاي گيتارش بر دل ِ چاك چاك ِ زمان مي نشاند ، و در سرزمين ِ نياگان من – ايران – بر دور افتاده ترين حواشي كوير پاي مي كشد . ماران كويري را مي شناسد و زهر شان را و مهره شان را با خود نگاه مي دارد براي دشمن يا دوستي . و گياهان را مي شناسد و خاصيت شان را . و در آينه ، حال تو را و آينده ي مرا مي بيند . او زبان و پيام و نشانه هاي ديرينه ي خود را فراموش نمي كند : با ضربه ها و صداها پيام مي فرستد ؛ بر سنگ ها و درخت ها نشانه مي گذارد ، و حضور يا كوچ خود را اعلام مي كند . اوست كه گناه مرا به جان مي خرد ، و منم كه بهتان وجود خود را به گردنش مي افكنم و از خود مي آسايم . و حق دارم كه سخت شرمگين باشم- اين شرم از كودكي بامن بوده است . » ( همان : 10-11 )  او پيشينه ي كولي گري اش را به كودكي ها مي برد و در " كليد و خنجر " خاطره اي از كودكي اش مي خوانيم كه زير گوشش دُملي پديد مي آيد و پزشك آن را مي شكافد « پزشك فرياد هاي كودكانه ام را به " كولي گري " تعبير مي كرد و به مادرم مي گفت : " اين دختر انتقام تو را از زمانه خواهد گرفت " ! " كولي گري " ام به صورت ِ " كولي واره " ها و " انتقام " به اين بيت بدل شد :گر بسوزند استخوانم در نيستان همچو ني ، / گويد " از ايشان گذشتم " ، ناله خاكسترم . »   ( بهبهاني ، 1379 : 15 )  هم در نمونه هايي كه از ادبيات پيشين (مولوي و عراقي ) و هم در كلام سيمين در مي يابيم كه كولي گري (= لوري/ لولي گري ) در ادب پارسي نماد رهايي است كه انسان در سلوكش به آن دست مي يابد .
پيش از آن كه به تفاوت ِلولي ِ مولانا و كولي ِ سيمين بپردازيم ، و دگرديسي ِ آن را نظاره كنيم خصلت ِ رهايي ِ لولي ِ عارفان را بيشتر مي كاويم ، تا از همين دريچه ي آزادي به كولي سيمين برسيم .
اين مستانگي ها از آغاز شاعري با او بوده است ؛ در غزل هاي سنتي اش . در مجموعه ي " مرمر " ، جاي پاي ِ بي باكي عاشق را به آشكارا مي توان تشخيص داد :
شوريده ي آزرده دل ِ بي سر و پا من            در شهر ِ شما  عاشق ِ انگشت نما من
ديوانه تر  از  مردم ِ ديوانه اگر هست            جانا ، به خدا من ...به خدا من ...به خدا من
(همان :346)
او از « يك دريچه آزادي » مولانا وار از عشق سخن مي گويد :
لبريز شد صبرم اي عشق  ديوانه شد عقلم اي عشق
اي طرفه دزد از چه دَستي ؟ ما را  ز  ما مي ربايي
در كنج  ِ محراب  ِ  تقوا   چون  بوريا  پاك بودم
آتش  زدي  در  وجودم   كردي  چو دودم  هوايي
(همان :854 )
دزدي ِ عشق با رمزگان ِ « لولي » در كلام مولانا چنين بيان شده است :
دزديد جمله رخت ما لولي و لولي زاده اي     در هيچ مسجد مَكر ِ او نگذاشته سجّاده اي
(مولوي ،1386 : 859)
شهر  پُر شد  لوليان ِ عقل دُزد              هم بدُزدَد هم بخواهد دستمُزد (همان :228 )
يا : لوليانند در اين شهر كه دل ها دزدند  ...   (همان :1205  )
عشق باختن در گدايي
عين القضات همداني در تمهيدات از حضرت ِ محمد (ص) سخني نقل مي كند كه در آن پيامبر(ص) ، آرزو مي كند كاش خلق نمي شد : « لَيْتَ رَبَّ مُحمَّدٍ لَم يَخْلُق مُحَمَّداً » عين القضات ، در حقيقت ِ اين گفتار بيان مي كند  كه « مي گويد : كاشكي اين قالب نبودي تا در بُستان الهي بر گل كبريا سراييدن ثناي " لا اُحصي ثناءً علَيكَ اَنْتَ كَما اَثْنَيْتَ علي نَفْسِك " مي گفتمي . » ( عين القضات ، 1373 : 200 )  وي بيان اين آرزو را از عشق ورزي ِ آن حضرت به خداوند مي داند . زيرا قالب ِ اين جهاني ، بازدارنده ي يگانگي باحق شده و خلقت هجران آورده است . عطار در مصيبت نامه آورده است كه يكي در جمع ، از محيي الدين يحيي – دانشمندي كه در فتنه ي غُزان به شهادت رسيد – مي پرسد : پيامبر با آن همه منصب ِ پيدا و نهان چرا چنين آرزويي مي كند ؟
از چه گفت او كاشكي از بحر ِجود        حق نياوردي مرا اندر وجود !
( عطار ، 1386 : 405 )  
محيي الدين يحيي پاسخش با قصه اي به اين مضمون همراه است كه : دو لوري بچه ( كولي زاد ) - مرد و زني – در صحرا در خيمه هاي رو به رو مي زيستند ، هر دو از كمال و جمال برخوردار ، مست روي يكديگر بودند .
روز و شب در عشق ِ هم مي سوختند        سال و مه ، سر تا قدم ، مي سوختند
بر جمـــال ِ يكــدگـــر مي زيسـتند        دايــماً در هــم همــي نگْــريسـتند
يك دَم از همْـشان شــكيبايي نبــود        زانكه عشـق ِ هر دو هرجـايي نبـود ( همان )
تا اين كه  ، اين دو صاحب ِ گاو و گوسفند و مال و منال فراوان مي شوند ، كار و بار و خيل و غلام شان كه بسيار شد . از دشت به شهر آمدند و در دو قصر ، پرده دار و نگهبان گماشتند و فرمان مي راندند از هم دور افتادند :
هر دو را از كار و بار و گير و دار            وصـل رفت و هجـر آمـد آشـكار
در ميان ِ هــر دو  راهي  دور ماند            اين ازان و آن ازين مهـجور مانـد
در فراق ِ يكـدگـر مـي سـوختـند             هر دم از نوع ِ دگـر مي سـوختـند
هيچ كس  از  درد ِ شان آگه نبود             هيـچ سـوي ِ يكدگر شان ره نبـود
هر دو مشـــــتاق ِ گدايـي آمدند              دشـمن ِ آن پادشـايــي آمـــدنـد
در گدايي هر دو چون شير و شكر              تازه و خوش مي شدند از يكدگر
ليك چون منشـور ِ شاهــي خواندند             از ســـپيدي در ســياهي مانـدند ( همان : 406)
باري ، در گدايي عشق ِ شان ساماني داشت ولي اين عشق با پادشاهي سازگار نبود .
در گدايـي  ،  عشـق  با هم  باختنــد            در شهـــي با هم نمـــي پرداختنــد( همان )
تا اين كه گردش روزگار دوباره تهي دست ِ شان كرد و « حاصلي جز نقد ِ درويشي نماند »  شهر را رها كردند ، دوباره به صحرا رفتند ، « هر دو ، از سر ، باز درهم گُم شدند » و هجران از ميان برداشته شد .
برگـشادند آن دو مرغ آنجــا زفــان         شكــر ها گفتنــد حق را  هر زمــان
كَـز شَهـي با اين گــدايـي آمديــم          با  ســــر ِ ايـن  آشــنايي آمــديـم
... گر همه عالم مســلَّم  بودن است          از همه  مقصــود  با هم  بودن است
هر دو چون با هم رسيديم اين نفس          فارغيم از جمله كار اين است و بس ( همان )
داستان اين دو كولي ، حكايت زندگي ِ انسان است و نياز ِ رهايي و يار !
كولي واره ي 8 ، داستان ِ تنهايي اندوه بار و قلندر وار عاشقي است كه سوداي يار در سويداي دل دارد و به  حصار شكني مي انديشد :
ياد ِ يار و ديار ِ يار  عاقبت مي كُشد تو را      زندگي طرفه تهمتي ست  در دياري كه يار نيست
چون غزالان ِ خانگي  بندي يِ خواجه نيستي     جان آهوي دشت را  الفتي با حصار نيست
( بهبهاني ،1385 : 653)
زيستن در كوچ ، سرشت و سرنوشت كولي است ؛ هر چه كه بوي بند مي دهد بايد ترك شود :
كولي ! اينجا چه مي كني ؟ كه در اين غربت ِ غريب      ماندنت را قرار نه   مردنت را مزار نيست
( همان : 654)
ويژگي ممتاز اينان  ، آن است كه در بند ِ قاعده اي كه فرصت ِ عشق را از آدمي بگيرد نيستند، مفهوم ِ زندگي و كوتاهي ِ آن را دانسته اند و دريافته اند كه « مجلس ِ وعظ دراز است و زمان خواهد شد » . كوليان پنداري  ارزش ِ اين گذرا يِ ناپايدار – زندگي – را باز يافته اند.
عارفان تاحدي به اين نكته توجه كرده اند كه در حالات ِ خواجه عبيدالله احرار ، صوفي ِ نقشبندي – اهل تاشكند – نوشته اند : « از شيخ حاجي عمر نقل مي كردند كه اگر مي شنوند كه طايفه ي لوليان به ولايت مي آيند استقبال مي كرده اند ، و رعايت احوال ِ ايشان مي نموده اند ، و مي گفته اند : اين فريق به جهت بي قيدي و بي تكلّفي كه دارند با خر و بار به بهشت خواهند رفت ! » (سمرقندي ، 1388: 251 ) سيمين در كولي واره 13 ، كولي جان و دلش را به سرودن ِ ترانه ي رهايي و پايكوبي ِ به حرمت ِ بودن فرا مي خواند :
كولي به شوق رهايي پايي بكوب و ، به ضربش       بفرست پيك و پيامي تا پاسخي بستاني
( بهبهاني ،1385 : 663)
كوليان به رقص ِآزادي ، شعله ي اثبات خويش مي افروند ، آزادند پس هستند :
بر هستي تو دليلي بايد ضمير جهان را       نعلي بساي به سنگي تا آتشي بجهاني
 اعصار ِ تيره ي ديرين در خود  فشرده تنت را       بيرون گرا كه چو نقشي  در سنگواره نماني
كولي ! براي نمردن بايدهلاك خموشي       يعني: به حرمت بودن بايد ترانه بخواني
( همان)
لطيفه ي حريّت
صوفيان از سويي رهايي را گستره ي بندگي مي دانند و از ديگر سو بندگي را تلاشي براي رسيدن به رهايي ؛ عين القضات همداني ، در اين باره مي گويد : « دريغا هرگز دانسته اي كه عبوديّت چه باشد ؟ بزرگي را پرسيدند " ما العُبودية " ؟ گفت : " اذا صِرْتَ حُراً فَاَنْتَ عَبدٌ "گفت : اي سالك اگر آزاد نشوي بنده نباشي . چه داني كه اين آزادي چيست ! اين حريّت ، لطيفه اي دان در صندوق عبوديّت تعبيه كرده در عالَمي كه او را انسان خوانند و انسانيّت خوانند » ( عين القضات ، 1373 : 200 )  عارفان اين گونه با پوشيدن ِ جامه ي قلندران ، رندان و لوليان سر از گريبان انسانيّت بر مي آورند ؛ به باور آنان بسياري از قيد و بندْ پندارها كه نام آداب و فرهنگ گرفته اند ، پويايي را از فرهنگ مي گيرند و حجاب آدميّت اند . اين نگرش متفكران ايراني ، در واقع ، واكنش ِ آنان در برابر ِ كُلفت ها و تكليف هايي است كه با هدفي كامگارانه فرصت ِ زيستن را - كه ناموس آفرينش است - از آدمي مي گيرد .
پافشاري بر حريّت ، آزادگي و جوانمردي ، جان مايه ي آسماني ِ پرپر زنان ِ ميراث مكتوب ِ ايران زمينيان است .نويسنده ي" الانسان الكامل " با سفارش با اين كه " بي تكلّفي آزادي است " تكلّف و عادت را بت پرستي مي داند « برهر كاري كه عادت كني ، آن كار بت ِ تو شود ، و در ميان اصحاب بت پرست باشي . هر كاري نه ضرورت است و نه سبب ِ راحت ِ اصحاب بوَد ، بر آن كار عادت نبايد كرد كه چون عادت كردي بت شد و ترك عادت كردن و بت را شكستن كار مردان است . » (نسفي ، 1379: 79-80 ) محمود شبستري هم خوانندگان خود را از عادت مي هراساند و عبادت را با عادت همنشين نمي يابد:
نگردد جمع عادت با عبادت       عبادت مي كني بگذر ز عادت (شيستري، 1371: 96 )
عين القضات ، باورمندانه ، مي گويد : « تا از عادت پرستي به در نيايي و دست بِنَداري ، حقيقت ورز نشوي . » ( عين القضات ، 1373 : 320 ) وي كه  جان بر سر ِ عادت زدايي نهاد و در آتش ِ خشم عادت پرسان سوخت ، راه ِ رستگاري و رهايي را چنين نشان مي دهد : « تا از خود پرستي فارغ نشوي خدا پرست نتواني بودن ، تا بنده نشوي آزادي نيابي ؛ تا پشت بر هر دو عالَم نكني به آدم و آدميّت نرسي ؛ وتا از خود بنگريزي به خود در نرسي ؛ و اگر خود را در راه خدا نبازي و فدا نكني مقبول ِ حضرت نشوي ؛ و تا پاي بر همه نزني و پشت بر همه نكني همه نشوي و به جمله راه نيابي ؛ و تا فقير نشوي غني نباشي ؛ و تا فاني نشوي باقي نباشي . » ( همان : 25-26) اين " از خود رَستن " ، مقام / حال ِ مستي است كه صفت قلندران است . تمناي ِ چنين حالي را در اين بيت ها از سيمين بشنويد :
بي قرارم همچو گُل در گلشن از جور نسيم     دست گلچين كو ؟ كه در بزمم قراري آرزوست
( بهبهاني ،1385 : 306)
خواهم چو راز ِ پنهان از من اثر نباشد     تا از نبود و بودم ، كس را خبر نباشد
خواهم كه آتش افتد در شهر آشنايي      وز  ننگ ِ آشنايان ، بر جا  اثر  نباشد ...
...سيمين منال كاينجا چون شاخ گل نرويد        چون دانه هركه چندي خاكش به سر نباشد
( همان : 332 )
او به صدق و عشق دلاورانه تر از هر مردي كه همْ روزگارش هست ، پاسخي براي اين پرسش مي جويد كه  :
كجاست مردي و رادي  قلندري و آزادي ؟           ضمير حسرتم يادي  زكيميا و عنقا كرد
( همان : 720)
او انتظار پاسخي از برون ندارد ، عاشقي و بي باكي را در خود مي جويد :
گفتم از شرار ِ عشقي شام ِ تيره برفروزم        آه ، مي كشد به آتش   آه ، مي دهد به بادم
كولي يِ كنار آتش بودم و به روز پايان        در حرير ِ شعله ، پيچان ، در ميانه ايستادم
( همان : 918)
و چنين مي شود كه جز عشق نمي ماند :
چنين كه مَلنگم ، چنين كه مست  كه بُرده حواس ِ مرا ز دست ؟
بدين همه جَلـديّ و چابُكي    غلط نكنم كارْ كار ِ توست
به  دار و نَدارم  نگاه كن    كه  هيچ  به جز عاشقي نماند
تمام ِ وجودم  همين دل است  تمام ِ دلم بي قرار ِ توست  ( همان : 1135)
اين بيت ها همه گوياي حقيقتي ديگر نيز هست ، آن لوري كه جلوه ي رهايي بود ، رنگ زنانه گرفته است !
نويسم اگر دل ِ خود را  بخوانش « كبوتر لرزان »
نويسم اگر تن خود را  بخوانش « غزال ِ حصاري »
اگر از دو پاي نويسم   بخوانش « دو خسته ي شبرو »
اگر از دو چشم نويسم  بخوانش « دو چشمه ي جاري »
رهايي و جنسيّت
در حالات مولانا نوشته اند : « روزي آينه داري محاسن مباركش را مي ساخت ؛ گفت خداوندگار چه مي فرمايد ؟ چگونه مي سازم ؟ فرمود : آن قدر فرقي باشد ميان ِ مرد و زن ؛ روز ديگر فرمود كه من بر قلندران رشك مي برم كه هيچ ريش ندارند و حديثي فرمود كه مِنْ سَعادَۀِ المَرْءِ خِفَّةُ لِحيَتِه ، لِأنَّ اللِحْيةَ حلْيَةُ المرءِ وَ في كَثْرَتِهَا اِعْجَابُ الْمَرءِ بِنَفْسِه و هُوَ مِن المُهْلِكات و فرمود بسياري ريش صوفيان را خوش است ، امّا تا صوفي ريش را شانه كردن عارف به خدا مي رسد . (افلاكي ، 1362 : 412 )  از اين روايت ، چنين بر مي آيد كه آداب و عُرف ِ اجتماع براي مولانا ، دشوار و رنج آور بوده و به حدّي كه در رهايي به قلندران رشك مي برده است ؛ از نگاه ِ عارفان ايراني كه بنياد يافته ي انديشه ي وحدت ِ وجود است ، محو شدن و رنگ باختن ، توحيد حقيقي است ؛ به عبارت ديگر آنان توحيد را در نيستي خود مي يابند . به قول ِ حافظ  :
گداي كوي تو از هشت خلد مستغني است          اسير عشق تو از هر دو عالم آزاد است
اگر چــه مستي ِعشـقم خـراب كـرد ولي           اساسِ هستي ِ من زان خراب آباد است
( حافظ ، 1385 : 114 )
وقتي اساس هستي ِ كسي خراب باشد ، با نيستي برابري دارد ؛- و اين يعني توحيد - حافظ در در غزلي ديگر غلامي چنين كسي را مي كند و مي ستايدش :
غلام ِ همّت آنم كه زير چرخ ِ كبود     ز هر چه رنگ ِ تعلق پذيرد آزاد است  ( همان: 115 )
اين تركِ تَعَلُّق و دلبستگي به محو و نابودي هر تصوُّري مي انجامد . به گفته ي عطّار : « از روي حقيقت آن جا كه اين قوم اند ، همه نيست ِ توحيدند . وجود من و تو كي ماند ؟ تا به مرد و زن چه رسد ! »  ( عطّار ، 1382 : 72 ) جنسيّت در توحيد جايي ندارد . طُرفه آن كه تعلّقات ِ دنيا و آخرت نزد ِ مردان بيشتر از زنان است ، به بيان ديگر زنان به رهايي نزديك ترند ! اين نظر ِ رابعه ي عدويه ( م : 135 ﻫ ) است . در تذكره مي خوانيم : « جمعي به امتحان پيش او رفتند و گفتند : همه ي فضايل بر سرمردان نثار كرده اند و تاج ِ مروَّت بر سر مردان نهاده اند و كمر كرامت بر ميان مردان بسته اند . هرگز نبوِّت بر هيچ زني فرو نيامده است . تو اين لاف از كجا مي زني ؟ رابعه گفت : اين همه كه گفتي راست است . امّا مني خود دوستي و خود پرستي و اَنَا ربُّكم الاعلي از گريبان هيچ زن بر نيامده است و هيچ زن هر گز مخنَّث نبوده است » (همان : 84) داستاني كه درباره ي پس از مرگ او پرداخته اند نيز نشان رهايي و بي پروايي او را دارد ؛ او مأموران خدا را مأمور پيغام خود به خدا مي كند : « نقل است كه او را به خواب ديدند . گفتند : حال گوي از منكر و نكير . گفت : چون آن جوانمردان در آمدند و گفتند : مَن رَبُك ؟ گفتم : بازگرديد و حق را بگوييد كه : با چندين هزار خلق پيرزني را فراموش نكردي ؛ من كه از همه ي جهان تو را دارم ، هرگز فراموشت نكنم تا كسي را فرستي كه خداي تو كيست ؟» . (همان : 88) پنداري حاشيه نشني ِ زنان ، آنان را رها تر و به عافيَّت نزديك تر كرده است ؛
بي  آن كه در دام ِ " فمينيسم" ِ برتري جويانه كه آن روي پتياره ي " مرد سالاري " است بيفتيم ، اين سخن مَري كليگز را در " درس نامه ي نظريه ي ادبي " بي پايه نمي دانيم كه « اگر با استعاره ي سالن تئاتر اين موضوع را تشريح كنيم ، زنان در نزديكي در خروجي و به دور از مركز صحنه مي نشينند ، آنان در رديف عقب از آزادي ِ انتخاب بيشتري از آن چه مركز تحميل مي كند برخوردارند ؛ آنان به نظم مرحله ي تخيّلي ، به صوَّرِ خيال و فانتزي شگرف نزديك ترند و از معناي ثابت مطلق و تعيين شده كه مردان به آن اشراف دارند به دورند . (كليگز ، 1388 :150 ) براساس اين نگرش ِ ادبي ِ فمنيستي ، زنان در نوشتن رهاتر‌ند . ما مي دانيم اين به نوشتن خلاصه نمي شود ؛ « مَن زَهِدَ في الدُّنيا ، اَسكَنَ اللهُ الحكمةَ في قَلّبِه و اَنْطَقَ بِها لِسانَهُ و... هر كه از دنيا گوشه گُزيد ، خداي حكمت را در دلش بنشانَد  و زبانش را بدان گشايد و... » سخني است كه عارفان از پيامبر اسلام گزارده اند  (صدري نيا ، 1388 : 524 ) البته آن زهدي كه اسباب ِ دولت و مكنت و تعلق باشد و يا از سر ِ  خرَد  نباشد ، هرگز رهايي نمي آورد ؛ پارسايي رهايي بخش همان است كه عبدالله انصاري در صد ميدان آن را زاده ي " يقظت " [ = بيداري] مي داند . كه « از ميدان يقظت ميدان زهد زايد. » ( انصاري ، 1388 : 126 ) با توجه به اين كه زنان در جامعه هاي مرد سالار ِ گذشته جريده رو بوده اند و گوشه گزين ، همواره يك درخشش آنان با بسياري درخشش هاي ِ مردان برابري مي كرده است .
اخلاق نويسي درباره ي زنان شگفت و حيرت انگيز است ؛گذري به نظر ِ دانشمندي چون خواجه نصيرالدين توسي ما را با تنگنايي كه زنان در آن به سر مي برده اند رو به رو مي كند  : « زنان را از آموختن سورت يوسف منع بايد كرد كه استماع ِ امثال آن قصّه ، موجب ِ انحراف ايشان باشد از قانون عفّت » ( توسي ، 1387 :219 ) « سبيل ِ شوهر در سياست ِ زن سه چيز بُوَد : اول هيبَت ، دوم كرامت ، سيم شغل خاطر . امّا هيبت آن بُوَد كه خويشتن را در چشم ِ زن مهيب دارد تا در امتثال ِ اوامر و نواهي ِ او اِهمال جايز نشمرَد ، و اين بزرگ ترين ِ شرايط ِ سياست اهل بُوَد ... » ( همان : 217 ) نصير الدين هدف از « كرامت » را « اهتمام امور منزل و مطاوعت شوهر » مي داند . وي در باب ِ شغل خاطر مي نويسد : « خاطر زن پيوسته به تَكَفُل ِ مُهمّات ِ منزل و نظر در مصالح ِ آن و قيام بدانچه  مقتضي ِ نظام ِ معيشت بُوَد مشغول دارد . چه نفس انساني بر تعطيل صبر نكند و فراغَت از ضروريّات اقتضاي نظر كند در غير ِ ضروريّات ... » ( همان : 218 ) او مردان را از سه چيز در باب زنان مي پرهيزانَد : « اوّل از فرط محبتِ زن كه با وجود آن استيلاي زن و ايثارِ هواي او بر مصالح ِ خود لازم آيد و اگر به محنت ِ محبّت او مبتلا شود ازو پوشيده دارد و چنان سازد كه البته واقف نشود . پس اگر نتواند كه خويشتن را نگاه دارد علاج هايي كه در باب عشق فرموده اند استعمال بايد كرد ....  دوم آن كه در مصالح ِ كلّي با زن مشاورت نكند و البته او را بر اسرار ِ خود وقوف  ندهد ... سيُم : آن كه زن را از ملاهي و نظر به اجانب و استماع ِ حكايت ِ مردان و زناني كه بدين افعال موسوم باشند باز دارد ...» ( همان : 219 )  اين تنگنا ها بي ترديد زنان را به سوي در خروجي ِ مناسبات و تشريفات ِ پذيرفته ي اجتماعي مي رانده است .
كولي در آيينه
در كنار ِ مرداني چون عطار و مولوي و حافظ كه كار بي بنياد را نپذيرفتند و به گفته ي حافظ ، به صف ِ رندان زدند ( حافظ ، 1385 : 176) از رابعه كعب قزداري و مهستي گنجه اي تا پروين و فروغ و سيمين ، كمتر بانويي را مي توان سراغ گرفت كه بانگ بلندش داستان گوي ِ انديشيدن به ساماني ديگر نباشد و چه بسا كه چنين نگرشي بي سامانشان نيز كرده است . سيمين بهبهاني در اين ميان ، به دليل حضور اجتماعي ِ متعهدانه و پيوند ِ اين حضور به دغدغه هاي مادري و دلواپسي هاي دلبري ، پي جويان ِ ادبيات ِ غنايي ايران را بيشتر به سوي ِ خود مي لغزانَد .
هر آشنا به ادبيات پارسي وقتي غزلي از سيمين بخواند با ساختاري روبه رو مي شود كه در عين وفاداري به شكل غزل ، از گونه اي ديگر است . كولي وار و ناآشنا به نظر مي رسند .  او خود درباره ي ساخت ِ غزل هايش مي گويد : « من عروض خاص لغات را دارم . شما پاره ي كوتاهي از يك عبارت را مي بينيد و اگر بخواهيد با اوزان عروضي مقايسه اش كنيد ، متوجه مي شويد كه هيچ وزني ندارد ولي من در برابر همين پاره عبارت ، به همان اندازه كلمه مي گذارم . وقتي هم كه دو يا سه دفعه تكرار شود ، وزن خود را به گوش شنونده تحميل مي كند. »( فرجي ، 1385 )  وي در زمينه ي محتوا نيز مانند ِ وزن و لغات تازه به تغيير انديشيد ؛ او هنگامي كه ديد واژگان جديد چون دموكراسي ، مشروطيت ، كابينه يا استبداد و ... در غزل هاي سروده شده پس از مشروطه غريبي مي كند و زبان شعرشان ساماني امروزي ندارد به راه ِ تازه اي مي انديشد . او خود مشخصه هاي شعرش را كه راه رفتن در مسير تازه و دشواري است چنين بر مي شمرد :
1- شمّ خيلي قوي ِ وزن شناسي
2- ممارست
3- گنجينه اي از لغات
او رسيدن به اين شيوه را محصول دو عامل مي داند : 1- فرار از تقليد ؛ 2- آشنايي زدايي . ( همان ) اين همه ، حكايت گام زني در راهي نو دارد ، اين راه نو جز به انديشه ي نو ميسّر نبوده است . كولي شعر معاصر ايران ، هم پاسداشت ِ ميراث پدران كرد و هم بر اين ميراث افزود ، آن هم با رفتن به راهي تازه كه دلاوري زني چون خودش را مي طلبيد .  سيمين اين سخن نياي خويش سعدي را كه :
« هـر آمـد عمارتـي نو ساخــت      رفت و منزل به ديگري پرداخت »( سعدي ، 1384 : 52 )
همانند نيماي بزرگ دريافت و به جا آورد . با چنين انگاره اي ، كولي او با لولي ِ گذشتگان ناهمساني هايي هم دارد . كه دو عامل اصلي در اين تفاوت ها نقش دارند : 1- زن بودن سيمين ؛ 2- امروزي بودن او .     سيمين ، آسمان را از شكوه خالي مي بيند ، از پنجره ي او آسمان از هر چه چشم نواز و دل انگيز است ، تهي شده است . او چون نياكان خويش – سنايي ، عراقي ، مولوي و ... – نمي تواند قلندري آسماني باشد :
آسمان خالي است ، خالي ، روشنانش را كه بُرد      تاجِ ماهش ، سينه ريز كهكشانش را كه بُرد
( بهبهاني ،1385 : 441)
موي بند ِ نيلي ِ پولك نشان ِ شب ، به سرقت رفته است . تير هاي كمانگير شب را شكسته اند و كمانش را برده اند ... ( همان) او خاطره ي آسمان را پاس مي دارد و دريغ خود را از نبودش ، با پرسشي چنين آشكار مي كند :
پيش از اين ها اين زمين را آسماني سبز بود       نيست اينك جز سياهي ، آسمانش را كه برد؟
( همان)
با مولانا و سنايي ، جان سوي بالا بال مي گشايد و با سيمين ، به فرودها پرمي كشاند ؛ هر چه باشد زن است ؛ به زمين آمد است تا بندي باشد به پاي شاهين هاي آسمان پيما ؛ « كولي گري » كه رهايي است ، در فرهنگ ايران زمين با مردان قوس صعود را در مي نوردد و با زنان قوس نزول ؛ آفرينش / تجلي ، با نزول سَر و بَر مي گيرد و با صعود پَر ؛ تا سرو بري نباشد ، پَري نيست .
اگر در دوره هاي پيشين ، بزرگان ِ ايران زمين ، پَرّان ، آسمان پيمايي كرده اند و مولانا ، سنايي ، عطار و ... فراخوان كوچ به آسمان بوده اند ، سيمين امروز به سامان ِ زمين مي خوانَدمان . تفاوت ِ لولي مولانا و كولي سيمين در همين است . آن " لولي " كمر به رهايي از خاك بسته بود ، دل بسته ي لوليان ِآسمان ، به آن بِيله پر مي كشيد ولي اين " كولي " پر بسته ، مجال گذر بر بام ندارد ؛ پس به سامان ِ خانه مي انديشد ، هر چند ويرانه است . او در اين كه زمين آلوده است با نياكانش ، هم داستان است .
اگر روزگاري پدرانش مي ناليدند كه :
 اُمَـرا را ز پـي ِ ظلم و فســاد       دل به زور و زر و خيل و حشم است
سگ پرستان را  چون دمِّ سگان        بهر نان ، پشت ِ دل و دين به خم است ... ( سنايي ، 1363 :82 )
آتش ِ زهد و ريا خرمن ِ دين خواهد سوخت    حافظ اين خرقه ي پشمينه بينداز و برو
( حافظ ، 1385 : 476 )
جانم ملول گشت ز فرعون و ظلم او        آن نور روي موسي عمرانم آرزوست
زين خلق ِ پُر شكايت ِ گريانْ شُدم مَلول        آن هاي هوي و نعره ي مستانم آرزوست
(مولوي ، 1386  : 180 )
او نيز از ناراستي ها و كاستي هاي روزگار خود نالان است و دريغا گوي خوبي هايي است كه در مناسبات زشت ، تباه مي شود :
سجاده را به سفره دگر مي توان فروخت     نانپاره ، اي دريغ ، كه مُهر ِ نماز شد !
( بهبهاني ،1385 : 444 )
سيمين ، روزگارش را خشك و سترون مي يابد و به افسوس مي سرايد :
خشك ، خشك بي جان ، خشك !   زُهد خشك و زِهدان خشك
خُشك هم نخواهد زاد  زين سِتَروَن و  زان خشك
ساقه يي نمي رقصد   شاخه يي نمي بالد
خار هم نمي رويد   سر به سر بيابان خشك ( بهبهاني ،1385 : 609 )
او در پايان ِ اين غزل ، بانگ آرزويش را از خشك ناي چنين بر مي آورد :
تشنه ام ، مسلمانان  پاس ِ دين اگر داريد      آب ، آب مي جويم در كوير ِ سوزان ، خشك ...
( همان: 610 )
سيمين ، به خوبي از مجال ِ تنگ ِ پدران آگاه است و تنگناهاي خود را نيز مي داند :
آتشِ لعلي پسندد مردن ِ خاكستـري را         همچنان لختي بسوزم ، پس به آرامي بميرم
اين خزان ِ ايستا را ، پيچكي بي تكيه گاهم             اينت : دستاويز دورم ، آنت : رستاخيز ديرم
اي درختان تناور پنجه زن در چشم اختر           من  تُنُك شاخي هراسان از تبردارانِ پيرم
( همان: 519 )
زن است و از مرز بندي ِ تاريخيِ جامعه ي خود با خبر است و از مرز مندي اش آگاه :
در  خانه  نشستيم با  روي ِ پري وار          همسايه ي ابليس   ديوار  به  ديوار
اين خانه  درش نيست   راه گذرش نيست          ما را  به  ترنجي    بستند  پري وار
اين خانه  سپنج است   خاكش همه رنج است         خشتش همه ترديد ،  بامش همه آوار
پيغام ِ  نسيمش :  گنديدن ِ اجســـاد         همگام ِ شميمش :  ارواح ِ گنهكار ...
تمكين  ِ قضا را    تسليم  و  رضا را         رخساره  نهاديم   برخاك به ناچار
( همان: 521-522)
سيمين كه از پدران "كولي گري" را آموخته و اين سوي انقلاب مشروطيت ، نفس مي كشَد هم از آموزه هاي نياكان و هم از دستاوردهاي جنبش مساوات جويانه ي مشروطه ، بهره مي جويد تا اين تسليم و رضاي تاريخي را برنتابد و  مرقع ِ قلندري  حفظ شود :
اي بسته تو در تو    بر گرد ِ من ديوار !         يك روز خواهم رُست از اين پيازين وار
روزي تن نازك   در نور خواهم شست          تا  بخشَدَم  خورشيد  زان حلّه ي زر تار
برق ِ سحـرگاهـان    بر نيـزه ي تـُردم          يك روز خواهد ريخت  انديشه ي پيكار
( همان: 524)
او به شرايطي كه در آن گرفتار است مي گويد :
آه ، اي پيازين وار !  يك روز خواهم ديد      روييده ام ناگاه     پوسيده اي ناچار
( همان: 525)
اين شعر ها در دهه ي پنجاه ، مژده رسان ِ در رسيدن كولي ِ ديگري در شعر و ادب ايران بود . كولي يي كه اين بار زن است . پنداري دلِ رميده ي حافظ ِ ايران در آستانه ي  برآورده شدن تمنايي است كه در « دلم رميده ي لولي وشي است شور انگيز » رخ نموده است :
فداي پيرهن چاك ِ ماهرويان باد         هزار جامه ي تقوي و خرقه ي پرهيز ...
( حافظ ، 1385 : 338

سيمين ، در مجموعه ي  خطي ز سرعت و از آتش ، با كلمات ِ آتش انگيز  بر مي افروزد و داغ عشقي را كه با آن زاده شده به درد ِ مردمان ِ روزگار ِ خويش مرهم مي نهد تا خَلَف ِ صدق ِ حافظ باشد ، دلواپسي ها و دلهره هاي اجتماعي را به دل آگاهي هاي جاويد ِ انساني مي آميزد تا نداي ِ انسان ي رستگاري جوي ِ روزگار خود باشد ؛ او در گفت و گو با يار ِ آينه رويش - كه طوطي صفتش مي خواهد- چنين مي سرايد :
من كلاله ي مِهرم  سر به سر ، همه گيتي       مرز و بوم و ديارم   شهر و خانه و كويم
بغض ِ كودك زنگي، خشم مادر ِ رومي         چون گلوله ي سربي  بسته   راه ِ گلويم
گويدم كه « به كين شو   خيز و راه عدو زن! »         گويمش كه: « نباشد  غير  كينه عدويم »
من  نه آتش ِ سُربم   كز كمانه  بر آيم           من نه شاخه ي دودم  كز شراره برويم
جنگ  و كينه ندانم   بلكه  بر سر ِ آنم           كز صحيفه ي گيتي اين دو واژه بشويم
( بهبهاني ، 1385 : 579-580)
اين يار آينه روي كيست ؟ هر كه مي خواهد باشد ؛ بي ترديد اين يار از وجود خود او روييده است آينه وار برابرش نشسته است ؛ آينه اي كه برابر همه ي ماست ، همه ي گذشته ي ماست و ما را به كينه كِشي مي خوانَد . ياري كه هماره از عدو به هراس ِمان وامي داشته ؛ همه ي گذشته ي ماست كه :
ناديده به سهراب رسيد    وز كشتن او باك نداشت
خون خورده و پرورده پسر  آنك ، پدري بايد و نيست
بر صفحه ي ژرفاي كبود  آتش به چكاچاك فزود
از آشتي آن جا خبري     با نامه بري بايد و نيست ( همان : 628)
آينه اي كه زنگار از رخش ممتاز نيست آينه ي وجود مان است كه بايد شكسته شود ؛ آينه اي كه نقش مان را راست نمي نماياند ، فريب و دروغ است بايد شكسته شود ؛ آن هم در آينه خانه اي كه جز تكرار و ملالت و همساني ِ ابلهانه نيست :
خطّي ز سرعت و از آتش  در آبگينه سرا بشكن     بانگ بنفش يك تندر  در خواب آبي ي ما بشكن 
خوابي  به نرمي ابريشم   در كوهپايه ي آرامِش      اي سيل ، ضربت ِ سيلي شو  بر چهر اين خنكا بشكن ...
( همان : 631)
سيمين ، چون نياي اش حافظ كه طرح شكافتن ِ فلك مي دهد :
بيا تا گل بر افشانيم و مي در ساغر اندازيم       فلك را سقف بشكافيم و طرحي نو در اندازيم
اگر غم لشكر انگيزد كه خون عاشقان ريزد      من و ساقي بدو تازيم و بنيادش  بر اندازيم
( حافظ ، 1385 : 444 )
مرداب خفته ي ذهنم را  پوشانده جلبك ِ غفلت ها
اي سنـگپاره ي آگاهــي در قلب دايــره ها بشـكن
اي دل چه كوچك و مسكيني  با اين تپيدنِ خاموشت
طبل ِ تلــاطُم ِ دريا شــو آرام ِ عرش ِ خـــدا بشـكن
تنديس ِ يخ شده اي اي جان ! بس كن تبلور و جاري شو
چون رود بر سـر هر شيبي  آزاد و شـاد و رها بشـكن
اي سيـنه ! قوس ِ حقارت را طاق ِ بلند ِ حقيقت كن
اين جاست جان ِ نماز اي دل محراب ِ رنگ و ريا بشكن
من با دو آينـه رويـارو تكرار ِ بيـهـُـده ي خويشـم
آغازِ قصّـــه به پايان بَــر بشكن مــرا و مـرا بشكن ( بهبهاني ، 1385 : 631)
اين آينه ي روياروي شايسته ي شكستن ، همان خرقه ي پشمينه اي است كه حافظ انداخت و رفت :
آتش زهدو ريا خرمن دين خواهد سوخت         حافظ اين خرقه ي پشمينه بينداز و برو
( حافظ ، 1385 : 476)
سيمين زن است و با آينه ها سرو كار دارد . پس زيب النسا وار از شكستن اسباب خودبيني خرسند مي شود : «روزي نديمه اي براي او آيينه ي نفيسي مي آورد . آينه بر زمين مي افتد و مي شكند . نديمه هراسان نزد ِ زيب النسا مي آيد و هنگامي كه شاهزاده خانم سبب ناراحتي اش را جويا مي شود مي‌گويد : "از قضا آيينه ي چيني شكست" . زيب النسا بي تأمل پاسخ مي دهد : "خوب شد اسباب ِ خود بيني شكست" . » ( صديقيان – ميرعابديني ، 1381 : 11 ) با شكستن سيمين در  آيينه خانه اي كه در بندش داشت ؛ كولي ِ ريشه دار در فرهنگ ِ ملامتي و قلندري ِ ديرين ما ، رخ مي نماياند . كولي واره هاي پس از " خطي ز سرعت و از آتش " سروده شده اند ، پس از اين بشكن بشكن ها !! سيمين ، اين دختر مولانا ، تاب ِ مستوري ندارد . زن است و زاده ي روزگاري پس از مشروطه ، از پنجره ، دنيا را نگريسته و دل بسته ي كوچه و خيابان و بيابان است ؛ اگر چنين نمي بود كه كولي نبود .  نخستين تابويي كه سيمين مي شكند ، خودش است ؛ سيمين سَر ِ نوشت ِ " خود " ي را كه تاريخ به گردن او نهاده ، ندارد ؛ زن بودن ، در كنار ِ از ميانهْ دور بودن ، زمينه اي شايسته ي نا فرماني ، براي او پرداخته است . به همين سبب بيش از ديگر شاعران هم روزگار خود نداي ِ ديگر گونه انديشي است .
شكستن (حتي خمره ) = نظريه ي قلندري ِ سيمين
غزل ِ « از خمره تا جهان » را بايد نظريه ي قلندري ِ سيمين دانست ؛روزگاري ديوجانس در خمره مي‌زيست . چراغ در دست آرزوي ديدار آدمي داشت . و به مردمان روزگار خود اعتنايي نداشت . وي سيماي كاملي از زنجيره ي حكيمان كلبي بود كه ترك ِ حدود و قيود ِ كرده بودند . مولانا نيز از او آرزومندانه ياد مي كند .  سيمين اين حكيم كلبي را بهانه مي كند تا بينش خود را نسبت به جهان بيان كند .به رغم اين كه  " خمره اي براي او كافي است تا دختر ديوجانس باشد" ، چنين نگاهي به عالم و آدم ندارد . « امّا به تو راست مي گويم : من نيستم اين كه آن باشم » ( بهبهاني ، 1385 : 1007) وي درين غزل اعلام مي كند :
دامن ز طلب فراچينم   فارغ  ز  چراغ  بنشينم        انسان همه جا عيان بينم با خلق چو مهربان باشم
من خمره ي خويش بشكستم از بند ِ نفاق  وارستم       گفتم چو در اين جهان هستم دلبسته ي اين جهان باشم
( همان : 1008)
چنين نگرشي در فرهنگ ايران ، غريب نيست :
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست      عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
 ( سعدي ، 1385 : 251)
شكستن ِ خمره ي خود ، تكرار و تأييد همان شكستن ِآينه ي خود بيني است و همان شكستني است كه دستاورد ِ مستي بود :
اين  صداي شكستن  را   اوفـــــــــتادن و رَســتن را       - اي دلت همه خارايي -   از بلــــــور تنــم بشـــنو  (همان :703 )

شكستني كه شاعر را به كولي اش نزديك كرد ، « كولي » كه جوهره اش از خود به در آمدن است و مستانه زيستن . خمره شكني كه افزون بر " از خود رهايي" كنايه از پشت كردن به حكمت فلاطون ِ خم نشين نيز مي تواند باشد ، ياد آور ِ توبه هاي واژگونه ي حافظ نيز هست :
از دست زاهد كرديم توبه      وز فعل عابد استغفرالله ( حافظ ، 1385 : 486)
من رند و عاشق وانگاه توبه ؟      استغفــــــرالله استغفـــــــرالله
ما شيخ و واعظ كمتر شناسيم      يا جام ِ باده يا قصّــــه كوتـاه ( حافظ ، 1385 : 486)
شاخص ترين  نمود ِ شكستن ِ تابوها ، در فرهنگ قلّاشي و قلندري ِ فارسي ،  « توبه شكني » است كه خود باب ِجستاري فرخنده را مي گشايد :
ما توبه شكستيم كه در مذهب ِ عشّاق        صوفي نپسندند كه خمّار نباشد
( سعدي ، 1385 : 68)
جان كلام
 عشق كه گذران يكي شدن ِ عاشق و معشوق است در ادب قلندري و رندانه ي پارسي ، لوليانه ، اصل رهايي و رستگاري انسان است . حكايت دو لوري بچه در مصيبت نامه ي عطار ، پرورش همين معنا براي كولي و كولي گري است كه در اشعار ديگر پارسي گويان نيز جلوه گري دارد ؛ شعر ِ سيمين از « جاي پا» تا آخرين سروده ها او – 1325 تا امروز – آشكارا ترانه ي مهر و رهايي است اين رهايي با از خود رهاشدن آغاز مي شود تا به نجات نوع آدمي برسد . دغدغه ي سيمين تنها حصار شكني نيست ، او با انديشه ي رهايي زن ،  رستگاري نوع ِ بشر را آرزو مي كند . عمري سلوك شعري و انديشگي سيمين ، او را آيينه ي روشنِ انسانيت ، مروّت و عشق ساخته است . آيينه اي كه شكوه ِخود ايراني مان را در آن مي بينيم و نبايد بشكنيم زيرا حريم ِشرافت ِ ماست . او در قامت يك شاعر ملّي ستودني است :
يك مترو هفتاد صدم   افراشت قامت سخنم      يك متر و هفتاد صدم از شعر اين خانه منم
يك مترو هفتاد صدم  پاكيزگي ، ساده دلي      جان ِ دلـاراي ِ غزل  جسـم ِ  شكيـبا ي زنم
زشت  اگر  سيرت ِ من  خود را در او مي نگري       هي ها كه سنگم نزني ! آينه ام ، مي شكنم...
...بر ريشه ام تيشه  مزن ! حيف است افتادن من        در خشكسارانِ  شما  سبزم ، بلوطم ،كهنم
محمود خليلي - زمستان 1388

منابع و مآخذ :
اسماعيل پور ابوالقاسم ، اسطوره بيان نمادين ، تهران ، سروش ، 1377 .
افلاكي  شمس الدين احمد تصحيحات و حواشي و تعليقات به كوشش تحسين يازيجي ، تهران ، دنياي كتاب ، 1362 .
انصاري عبدالله بن محمد ، صد ميدان ، تصحيح و تحشيه سرژ دوبور كوي ، به اهتمام ِ عبدالكريم جُربزه دار ، تهران ، اساطير ، 1388 .
بهبهاني سيمين ، دشت ارژن ، تهران ، انتشارات زوّار ،1370 .
بهبهاني سيمين ، كليد و خنجر ، تهران ، سخن ، 1379  .
بهبهاني سيمين ، مجموعه ي اشعار ، تهران ، م‍ﺅسسه ي انتشارات نگاه ، 1385 .
بيدل دهلوي  عبدالقادر بن عبدالخالق ، كليات ديوان ، تصحيح خال محمد خسته – خليل الله  خليلي ، به اهتمام حسين آهي ، تهران ، انتشارات فروغي ، 1381 .
توسي نصيرالدين ، اخلاق ناصري ، به تصحيح و تنقيح مجتبي مينوي – عليرضا حيدري ، تهران ، خوارزمي ، 1387 .
حافظ شمس الدين محمد ، ديوان حافظ «لسان الغيب » نسخه ي فريدون ميرزا تيموري ، به اهتمام احمد مجاهد ، تهران ، ﻣﺅسسه ي انتشارات دانشگاه تهران ، 1386 .
حافظ شمس الدين محمد ، ديوان ، به سعي سايه ، تهران ، نشر كار نامه ، 1385.
خاقاني  بديل بن علي ، ديوان ، ويراسته ي دكتر مير جلال الدين كزازي ، تهران ، نشر مركز ، 1387 .
خالقي مطلق  جلال ، گل رنج هاي كهن ( برگزيده ي مقالات درباره ي شاهنامه ي فردوسي ) ، به كوشش علي دهباشي ، تهران ، نشر ثالث ، 1388 .
دهخدا علي اكبر ، امثال و حكم ، تهران ، ﻣﺅسسه ي انتشارات امير كبير ، 1376 .
زاكاني  نظام الدين عبيدالله ، كليات عبيد زاكاني ، تصحيح و تحقيق و شرح و ترجمه ي عربي : پرويز اتابكي ، تهران ، زوّار ، 1379 .
زرين كوب  عبدالحسين  ، نه شرقي نه غربي انساني ، تهران ، امير كبير ، 1384 .
سپهري سهراب ، هشت كتاب ، تهران ، طهوري ، 1380 .
سعدي  مصلح بن عبدالله ، گلستان ، تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفي ، تهران ، خوارزمي ، 1384 .
سمرقندي محمد بن برهان الدين بن محمدرضا ، سلسله العارفين و تذكره الصديقين ( درشرح احوال خواجه عبيدالله احرار ) ، تحقيق و تصحيح احسان الله شراللهي ، تهران كتابخانه موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي ، 1388 .
سنايي ابوالمجد مجدود بن آدم ، ديوان ، به سعي و اهتمام ِ مدرس رضوي ، تهران ، انتشارات ِ سنايي ، 1363 .
شاملو احمد ، مجموعه آثار احمد شاملو – دفتر يكم : شعر - ، زير نظر نياز يعقوب شاهي ، تهران ، انتشارات زمانه ، 1378 .
شبستري محمود ، گلشن راز ، به اهتمام ِ احمد مجاهد و دكتر محسن ِ كياني ، تهران ، انتشارات ما و انتشارات منوچهري ، 1371 .
صدري نيا  باقر  ، فرهنگ مأثورات متون عرفاني ، تهران ، سخن ، 1388 .
صديقيان  مهيندخت – مير عابديني ابوطالب ( تحقيق و بررسي ) ، ديوان زيب النسا ، تهران ، امير كبير ، 1381 .
عراقي  فخر الدين ، ديوان ، مقدمه ي سعيد نفيسي – حواشي :م. درويش ، تهران ، سازمان انتشارات جاويدان ،1362 .
عطار  فريدالدين ، مصيبت نامه ، مقدمه تصحيح و تعليقات : دكتر محمد رضا شفيعي كدكني ، تهران ، سخن ، 1386 .
عطار  فريدالدين ، تذكرة الاوليا ، بررسي  تصحيح متن توضيحات و فهارس : دكتر محمد استعلامي ، تهران ، انتشارات زوّار ، 1382 .
عين القضات  ابوالمعالي عبدالله بن محمد ، تمهيدات ، با مقدمه و تصحيح و تحشيه و تعليق عفيف عُسَيْران ، تهران ، انتشارات منوچهري ، 1373 . 
غزالي   محمد ، كيمياي سعادت ج 1 ، به كوشش حسين خديو جم ، تهران ، شركت انتشارات علمي و فرهنگي ، 1386 .
فرجي محسن ،« گفت و گو با سيمين بهبهاني – بانوي غزل ايران  » فصل نامه ي تخصصي شعر گوهران ، شماره ي يازدهم و دوازدهم بهار و تابستان 85 ، ويژه ي سيمين بهبهاني ، صص 21-28 .
قشيري ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن ، رساله ي قشيريه ، ترجمه ي ابوعلي حسن بن احمد عثماني ، تصحيح بديع الزمان فروزانفر ، تهران ، زوّار ، 1387 .
گليگز  مري ، درسنامه ي نظريه ي ادبي ، مترجمان : جلال سخنور-  الاهه ي دهنوي - سعيد سبزيان م ، تهران ، 1388 .
گوهرين سيد صادق ، شرح اصطلاحات تصوف ، ويراست 2 ، تهران ، زوار ، 1388.
مولوي  جلال الدين محمد ، مثنوي معنوي ، به تصحيح و پيشگفتار عبدالكريم سروش ، تهران ، شركت انتشارات علمي و فرهنگي ، 1375 .
مولوي  جلال الدين محمد ، كليات شمس ، تهران ، انتشارات هرمس ، 1386 .
نسفي عزيزالدين ، الانسان الكامل ، با تصحيح و مقدمه ي ماريژان موله ، ويرايش جديد ، تهران انتشارات طهوري ، 1379 .
هجويري ابوالحسن علي بن عثمان ، كشف المحجوب ، مقدمه تصحيح و تعليقات محمود عبدي ، تهران ، سروش ، 1384 .